diecisiete

Lo imaginario: el olvido de Laclau

Julio Aibar

FLACSO, sede México

… hay que arrancar lo simbólico de su propio imaginario y devolverlo como una mirada. Arrancárselo, pero no del todo; al menos no en el sentido de un olvido ni de una huida (de un miedo): lo imaginario también es lo que hay que recuperar, precisamente para que no nos engulla: tarea siempre inconclusa.[1]

 

 

Indudablemente la obra de Ernesto Laclau es uno de los aportes teóricos más destacables del pensamiento político actual. En sus reflexiones resuenan las voces de Marx, Gramsci, Schmitt, Derrida y, crecientemente, las de Freud y Lacan. Es que el psicoanálisis se ha convertido en una referencia cada vez más importante para el teórico argentino, aunque los conceptos y las preocupaciones que toma del psicoanálisis no son exactamente los mismos a lo largo del tiempo. María Martina Sosa[2] señala que, de acuerdo a los distintos acercamientos de Laclau al psicoanálisis, se pueden distinguir tres momentos en su obra:

 

 

1. 1.El de la Primacía superlativa de lo Simbólico y la lógica del significante (Hegemonía y estrategia socialista, libro que escribió con Chantal Mouffe);
2. 2.El que destaca la importancia de lo Real (Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo), y
3. 3.El abordaje del investimiento afectivo para explicar la constitución de los sujetos políticos (La razón populista).

En estas sucesivas aproximaciones e incorporaciones del psicoanálisis, primero al registro Simbólico, después a lo Real y, finalmente, a las relaciones objetales, hay una clara ausencia: la del registro Imaginario. Aunque, para ser más justo, se debería decir que lo Imaginario no está totalmente ausente, sino que su incorporación es débil y no lo suficientemente articulada.

En ciertos pasajes de la obra de Laclau da la impresión de que se va a abordar la cuestión, pero apenas asoma lo Imaginario, Laclau retrocede o toma otro camino. Cuando trabaja la noción de sutura, por ejemplo, parece que se va a abordar de lleno el tema, pero no es así. Cuando critica la conceptualización que hace Lefort del poder “como lugar vacío”, señalando que éste siempre aparecerá “encarnado”, también parece que va a abordar la cuestión de lo Imaginario, pero inmediatamente pasa a otra cosa. También, cuando plantea que el chavismo representó la instauración de un nuevo imaginario social en Venezuela, parece acercarse al tema, pero rápidamente nos podemos dar cuenta de que no está usando precisamente ese término.

Creo que vale la pena preguntarnos ¿por qué Laclau sólo bordea la cuestión de lo Imaginario, sin llegar a enfrentarlo? La hipótesis que guiará a este trabajo es la siguiente: el registro de lo Imaginario no cabe plenamente y en todas sus consecuencias en la propuesta general de Laclau, por lo que, en caso de incorporarlo, pondría en cuestión buena parte de su desarrollo. Esto es así porque considero que, para Laclau, hay una primacía superlativa de lo simbólico en la construcción política y, consecuentemente, en la constitución de las sociedades.

Consecuencia de ello, se puede afirmar que su problematización e incorporación conceptual del registro de lo Real es deficiente y que, al entender a lo Imaginario como un producto menor derivado y subordinado a lo Simbólico, termina restando importancia al papel de este registro. Se podría decir, parafraseando al grupo, que las pocas veces que Laclau se refiere a lo Imaginario lo hace “bajo la dictadura del signo”. Tal es el caso de su interpretación de Le Bon, en La razón populista,[3] particularmente cuando trabaja la relación del líder con las masas, afirma:

“Para Le Bon, la clave de la influencia que ejercen las palabras en la formación de una multitud deben hallarse en las imágenes que evocan esas palabras, con total independencia de su significado”.[4]

Y cita a Le Bon a continuación:

El poder de las palabras está unido a las imágenes que evocan, y es totalmente independiente de su significado real. Las palabras cuyo sentido está menos definido son en algunos casos las que ejercen mayor influencia. Tal es el caso, por ejemplo, de los términos democracia, socialismo, igualdad, libertad, etc., cuyo significado es tan vago que ni siquiera grandes volúmenes son suficientes para definirlos con precisión. Sin embargo, es cierto que un verdadero poder mágico está unido a estas breves sílabas, como si ellas contuvieran la solución a todos los problemas. Ellas sintetizan las más diversas aspiraciones inconscientes y la esperanza de su realización.[5]

Sin duda, en el párrafo de Le Bon citado por Laclau hay algunas afirmaciones discutibles, como que a las palabras le corresponde un “significado real”; pero, hay también intuiciones que son sumamente sugerentes para estudiar la conformación de grandes grupos, por ejemplo, la idea de que las palabras que evocan imágenes tienen un poder superlativo, que estas llegan a tener un verdadero poder mágico y que parecen sintetizar las más diversas aspiraciones inconscientes y la esperanza de su realización. Es una pena que Laclau no explore sus consecuencias. Los persas entendían muy bien el poder de las imágenes, pues, a medida que extendían las fronteras de su imperio, las empleaban para conseguir la dominación política de pueblos que les eran absolutamente ajenos en cultura e idioma. También lo saben los publicistas contemporáneos, los cuales muy probablemente jamás leyeron a Le Bon.

Pero, ¿qué hace Laclau con la propuesta de Le Bon? Simplemente desactiva sus aspectos más agudos e interesantes. So pretexto de traducirla a un lenguaje más actual y supuestamente sofisticado, le quita todo su valor. Dice Laclau:

En términos teóricos contemporáneos, podríamos decir que Le Bon está haciendo alusión a dos fenómenos bien conocidos: la inestabilidad de la relación entre significado y significante (en palabras de Le Bon, la relación entre palabras e imágenes) y el proceso de sobredeterminación mediante el cual una cierta palabra condensa en torno de sí una pluralidad de significados.[6]

Creo que esa traducción que hace Laclau de Le Bon a los términos “teóricos contemporáneos” es no sólo errada, sino que deja en el camino lo más importante de la propuesta de Le Bon: la cuestión de la imagen en tanto la subsume incorrectamente al significante, pues sabemos que imagen e imaginario tienen más que ver con el significado. Todo lo sugerente, denso y problemático de la propuesta de Le Bon, Laclau lo reduce a la relación entre significado/significante del signo saussureano. Por eso señalaba anteriormente que Laclau lo interpreta todo bajo “la dictadura del signo”. Quienes estudian seriamente la imagen, los que han desarrollado una teoría de la imagen, saben muy bien que traducir imagen = significante, significado y signo, es enteramente problemático.

Insisto con la pregunta: ¿Por qué Laclau no puede integrar en su andamiaje teórico el registro de lo imaginario? Porque él parte de entender que la sociedad es una construcción discursiva. Esto no tiene mayor problema si uno se asume como constructivista. El problema aparece cuando lo discursivo es reducido al registro de lo Simbólico, como hacen Laclau y Mouffe en Hegemonía y estrategia socialista:

El concepto de sobredeterminación se constituye en el campo simbólico y carece de significación al margen del mismo. Por consiguiente, el sentido potencial más profundo que tiene la afirmación althusseriana de que no hay nada en lo social que no esté sobredeterminado, es la aserción de que lo social se constituye como orden simbólico.[7]

Esta ontología de lo social va a sufrir algunos cambios a lo largo de la obra de Laclau, pero en lo medular se va a mantener. Para ponerlo en términos telegráficos, lo cual implica un ejercicio de reducción de complejidad que deja de lado las sutilezas del argumento de Laclau, el núcleo duro de esta ontología está dado por tres premisas: la sociedad no es el dato primario (“la sociedad no existe”), la sociedad es una construcción discursiva (en términos simbólicos) y lo que existe es “lo social”, pero lo social es la dispersión, la heterogeneidad, la ausencia de transversalidad. En cuanto a esto último, Laclau alega que para que lo social se convierta en sociedad “necesita” de la intervención política que, para él, sólo puede ser entendida como construcción hegemónica. Esta construcción, a su vez, se realiza discursivamente por medio de operaciones que articulan las partes dispersas para integrarlas en un todo. Esas partes de lo social Laclau las denomina elementos, los cuales al integrarse a la cadena discursiva de la propuesta hegemónica se transforman en momentos de un discurso particular. La hegemonía le imprime su sentido a lo social, el cual aparece en el momento en que el discurso encuentra su inestable y precario momento de sutura.

Para Laclau toda esa tarea de la hegemonía tiene por objeto conjurar lo Real de lo social. Lo Real era nombrado como antagonismo. Sin embargo, la idea de antagonismo nunca le satisfizo, como él mismo confesó en una entrevista que le realizaron Alicia de Alba y Bertha Orozco,[8] y la reemplaza por la noción de dislocación pues, supuestamente, ésta alude más claramente a la falta y al momento de lo Real. ¿Por qué era problemática la noción de antagonismo? Porque ella implicaba un principio de organización discursiva de lo social.

En La razón populista (2005), a modo de sintesis de gran parte de lo desarrollado a lo largo de su obra, en lo que a su andamiaje teórico se refire, el mismo Laclau destaca tres categorías a las que considera centrales en su propuesta: discurso, significantes vacíos y hegemonía, y retórica.

Respecto al discurso y después de aclarar insistentemente que no se restringe a las áreas del habla o la escritura, señala que se caracteriza por ser un “complejo de elementos en el cual las relaciones juegan un rol constitutivo, lo cual significa agrega el autor que esos elementos no son preexistentes al complejo relacional, sino que se constituyen a través de él”.[9] Siguiendo a Saussure afirma a continuación que “en el lenguaje no existen términos positivos, sino sólo diferencias, ya que algo es lo que es sólo a través de sus relaciones diferenciales con algo diferente”. Esto, que es cierto para “el lenguaje concebido en sentido estricto también es cierto de cualquier elemento significativo –palabras o acciones- que pueden ser sucesivos o simultáneos”. Asevera categoricamente más adelante que “los tipos de relacion que pueden existir entre estos elementos significativos son sólo dos: la combinación y la sustitición”.[10] Después de remarcar la centralidad que la categoría de relación tiene en su perspectiva, señalará enfáticamente que en su propuesta “no existe un más allá del juego de las diferencias, ningún fundamento que privilegie a priori algunos elementos del todo por encima de otros, ya que, cualquiera que sea la centralidad adquirida por un elemento, ésta debe ser explicada por el juego de las diferencias como tal”.[11]

Nuestro autor, asumiendo un constructivismo radical, afirma finalmente que “el discurso es el terreno primario de la constitución de la objetividad como tal, por lo que, si consideramos lo anteriormente dicho, ‘relación’ y ‘objetividad’ pueden ser entendidos como sinónimos”.[12]

Llegados a este punto y antes de avanzar, cabe señalar que la definición de discurso que Laclau nos ofrece da cuenta de un modo categórico que la misma se inscribe entera y exclusivamente en el registro de lo Simbólico lacaniano. Aunque más adelante desarrollaré en detalle este argumento, adelanto que esta afirmación la sostengo porque el autor destaca que el lenguaje es un juego relacional de diferencias que tiene lugar “sólo” por medio de dos tipos de operaciones: sustitución y combinación (condensación y desplazamiento, para Freud, metáfora y metonimia, para Lacan), operaciones propias y exclusivas de lo simbólico, según Lacan.

Respecto a los significantes vacíos y a la hegemonía, señala que su conceptualización no sólo está estrechamente relacionada con la noción de discurso antes referida, sino que la misma surge de aquella, por dos razones, como una especie de necesidad. En primer lugar, porque, si se postula la existencia de identidades puramente diferenciales, se debe determinar el todo dentro del cual esas identidades en tanto diferentes se constituyen; en segundo, porque al no haberse postulado la existencia de algún centro estructural necesario, cuya capacidad de determinación se manifieste a priori, se debe dar cuenta de cómo se constituye la totalidad precaria, producto de los efectos centralizadores que proceden de la interacción de las propias diferencias.[13]

Considerando estas razones, nuestro autor se pregunta: ¿Cómo es esto posible? La argumentación de aquí, seguirá punto por punto el argumento presentado en “¿Por qué los significantes vacíos son importantes para la política?”.[14]

En primer lugar, asumiendo un supuesto similar al que postulara la lingüística estructural respecto a la relación signo-sistema lingiüístico, Laclau señala que, si lo que hay es un conjunto puramente diferencial, “la totalidad debe estar presente en cada acto individual de significación”, por lo que se puede afirmar que “la totalidad, es la condición de la significación como tal”.[15] En segundo lugar, señala que, para

...aprehender conceptualmente esa totalidad debemos aprehender sus límites, es decir, debemos distinguirla de algo diferente de sí misma. Esto diferente, sin embargo, sólo, puede ser otra diferencia, y como estamos tratando con una totalidad que abarca todas las diferencias, esa otra diferencia –que provee el exterior que nos permite constituir la totalidad– sería interna y no externa a esta última, por lo tanto, no sería apta para el trabajo totalizador.[16]

Agrega, en tercer lugar, que “la única posibilidad de tener un verdadero exterior sería que el exterior no fuera simplemente un elemento más, neutral, sino el resultado de una exclusión, de algo que la totalidad expele de sí misma a fin de constituirse”.[17] Sin embargo, advierte Laclau, “eso crea un nuevo problema: con respecto al elemento excluido, todas las otras diferencias son equivalentes entre sí –equivalente en su rechazo común a la identidad excluida-”. Pero, la “equivalencia es precisamente lo que subvierte la diferencia, de manera que toda identidad es construida dentro de esta tensión entre la lógica de la diferencia y la lógica de la equivalencia”[18], lo que lleva a nuestro autor a afrimar, en cuarto lugar, que

...en el locus de la totalidad hallamos tan sólo esta tensión. Lo que tenemos, en última instancia, es una totalidad fallida, el sitio de una plenitud inalcanzable. La totalidad constituye un objeto que es a la vez imposible y necesario. Imposible porque la tensión entre equivalencia y diferencia es, en última instancia, insuperable; necesario porque sin algún tipo de cierre, por más precario que fuera, no habría ninguna significación ni identidad.[19]

Con esto señala, en quinto lugar, que ha demostrado básicamente que “no existen medios conceptuales para aprehender totalmente ese objeto”. Pero advierte que “la representación es más amplia que la comprensión conceptual, [y que lo que] permanece es la necesidad de este objeto imposible de acceder de alguna manera al campo de la representación. No obstante, la representación tiene, como sus únicos medios posibles, las diferencias particulares”.[20]

Con estas condiciones señala, finalmente, que

...existe la posibilidad de que una diferencia, sin dejar de ser particular, asuma la representación de una totalidad inconmensurable. De esta manera, su cuerpo está dividido entre la particularidad que ella aún es y la significación más universal de la que es portadora. Esta operación por la que una particularidad asume una significación universal inconmensurable consigo misma es lo que denominamos hegemonía. Y dado que esta totalidad o universalidad encarnada es, como hemos visto, un objeto imposible, la identidad hegemónica pasa a ser algo del orden del significante vacío, transformando a su propia particularidad en el cuerpo que encarna una totalidad inalcanzable. Con esto debería quedar claro que la categoría de totalidad no puede ser erradicada, pero que, como una totalidad fallida, constituye un horizonte y no un fundamento. Si la sociedad estuviera unificada por un contenido óntico determinado... la totalidad podría ser directamente representada en un nivel estrictamente conceptual. Como este no es el caso, una totalización hegemónica requiere de una investidura radical –es decir, no determinable a priori- y esto implica involucrarse en juegos de significación muy diferentes de la aprehención conceptual pura. Aquí... la dimensión afectiva juega un rol central.[21]

Finalmente, al abordar el tercer concepto central en su perspectiva, esto es, la Retórica, Laclau señala que la misma, en tanto desplazamiento, se encuentra cada vez que un término literal es reemplazado por otro figurativo. Estos desplazamientos son, sin embargo, constitutivos del lenguaje. Se presentan cada vez que se “requiere nombrar algo que es esencialmente innombrable como condición de su propio funcionamiento”. En ese caso, señala Laclau, “el lenguaje original no sería literal, sino figurativo, ya que sin dar nombres a lo innombrable, no habría lenguaje alguno”.[22] De ahí que cualquier distorsión del sentido procede en su raíz, de la necesidad de expresar algo que el término literal simplemente no transmitiría”, razón por la cual

...la catacresis es algo más que una figura particular: es el denominador común de la retoricidad como tal. Este es el punto en el cual podemos vincular este argumento con nuestras observaciones previas sobre hegemonía y significantes vacíos: si el significante vacío surge de la necesidad de nombrar un objeto que es a la vez imposible y necesario –de ese punto cero de la significación que es, sin embrago, la precondición de cualquier proceso significante–, en ese caso, la operación hegemónica será necesariamente catacrética.[23]

Como ya se señaló, el argumento de Laclau es más complejo y sofisticado, pero los elementos que he presentado aquí permiten plantear una serie de preguntas: ¿Por qué lo social “necesita” transitar hacia la sociedad? ¿Por qué habría que significar la vida social? ¿Por qué la dislocación puede ser pensada como falta o falla? ¿Dislocación respecto de qué? ¿Falla respecto a qué? Y por último, ¿qué es lo que autorizaría a designar a la dislocación como el momento de lo Real?

Laclau se planteó este tipo de preguntas y sus respuestas vienen básicamente de la lógica del significante y de la inadecuación entre significante y significado. Pero, ¿por qué debemos entender a ese desfasaje constitutivo entre significante y significado como falta? ¿Por qué el sujeto habría de vivirlo como falta y, sobre todo, como una emergencia de lo Real? Mi sospecha es que estas relaciones no pueden ser sostenidas si nos quedamos sólo en la lógica del significante. Para decirlo en positivo: la relación falta-dislocación-Real sólo es legítima si se restituye el lugar del registro Imaginario.

Si recordamos el camino seguido por Lacan podemos advertir que lo Imaginario no sólo estuvo siempre presente en su reflexión, sino que ese camino prácticamente se inició destacando la importancia que lo Imaginario tiene en la constitución del sujeto. No se trata de demandar a Laclau una mayor fidelidad hacia Lacan (que por lo demás es irrelevante para quienes no somos lacanianos ni laclauianos) sino de identificar un silencio teórico importante en su reflexión. Para esto, es menester decir algo acerca de qué es lo que se entiende por los tres registros (Simbólico, Imaginario y Real).

Lacan ha abordado a lo largo de su obra, directa e indirectamente, la cuestión de los tres registros. Dicho abordaje no fue demasiado sistemático ni consistente. Realizar un rastreo minucioso no es el objeto de este trabajo, por lo que propongo tomar dos artículos centrales para tratar de aproximarnos a lo que el polémico psicoanalista francés entendía por Imaginario, Simbólico y Real, prestando especial atención al primero. Estos artículos son: “El estadio del espejo como formador de la función del yo tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica”[24] y “Fetichismo: lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real”.[25]

Cada vez que se plantea la cuestión de lo Imaginario y del papel que este cumple en la constitución del sujeto, una de las referencias obligadas es el artículo de Lacan titulado “El estadio del espejo como formador de la función del yo tal como se nos revela en la experiencia analítica”. Sin embargo, pese a que esa referencia es común, las lecturas que de ese artículo se hicieron son muy diferentes. Para algunos, esa elaboración conceptual -que trata básicamente de la constitución del yo (je), es casi parte de la prehistoria de la teoría lacaniana; un momento superado por un “segundo” Lacan, más concentrado en el registro de lo Simbólico.[26] Para otros, en cambio, “El estadio del espejo…” fue, no sólo uno de los primeros aportes sustantivos de Lacan al psicoanálisis sino también, el punto de partida ineludible que le permitió desarrollar su propia lectura de Freud. Esta divergencia, se expresa también en dos grandes lecturas del “Estadio del Espejo…”: aquella que señala que la experiencia del espejo es para el infante una operación que se inscribe casi exclusivamente en el registro Imaginario, y otra, que entiende que la identificación del niño con la imagen reflejada por el espejo es ya una operación marcada por lo Simbólico, por un lado, porque esa operación está posibilitada por la red simbólica que precede y espera al niño antes de su nacimiento; por otro, porque en el momento del reflejo está presente un tercer elemento (además del niño y de su imagen reflejada, la madre que lo sostiene ante el espejo). Sin embargo, no es la intención de este trabajo analizar esas lecturas, ni tampoco realizar un resumen más del artículo de Lacan, sólo pretendo destacar algunos puntos que indican la centralidad del “Estadio del espejo” en la constitución del sujeto, el carácter alienante de lo Imaginario y su necesidad para el desarrollo del registro de lo Simbólico.

“Estadio del espejo” es el nombre que se le dio al temprano periodo en el que el niño es capturado por “su propia” imagen reflejada en el espejo. La observación de la reacción de júbilo del infante ante la imagen reflejada da cuenta, según Lacan, de un momento crucial en la constitución del yo (je). En contra de lo que supone la filosofía cartesiana para la que el yo es la instancia inicial, el dato primordial (el yo que piensa para después existir) y de lo que el propio psicoanálisis de esa época concebía “un yo como centrado sobre el sistema percepción-conciencia, como organizado por el ‘principio de realidad’ ”.[27] Lacan postulará que no hay yo antes de la experiencia del espejo y que, debido a que el yo es el producto del reflejo de una imagen que es y no es propia, –el niño no percibe su imagen, sino la que el espejo refleja- su destino será la alienación. Doble alienación que hace que el yo sea producto de un desconocimiento primordial, experiencia que desde el inicio se inscribe como creencia.

Lacan ubica inequívocamente al “Estadio del espejo” esencialmente en el registro Imaginario por lo que lo produce. Por un lado, el yo es producido por una imagen especular,[28] por otro, produce al yo ideal, esa instancia que es vivida como plenitud pero que a la vez está amenazada por la nada. El yo ideal, “tronco de las identificaciones secundarias”, se sitúa antes de la determinación social en una línea de ficción irreductible.[29]

Esto quiere decir que lo Imaginario no sólo no puede ser eliminado (es “ficción irreductible”) por las posteriores elaboraciones simbólicas, sino que son el soporte de estas últimas (es el “tronco de las identificaciones secundarias”), su causa y posibilidad. Pero el despliegue simbólico sólo tendrá lugar cuando el momento del estadio del espejo termina, inaugurando, “por la identificación con la Imago del semejante y del drama de los celos primordiales, la dialéctica que desde entonces liga al yo (je) con situaciones socialmente elaboradas”.[30] Es que no hay posibilidad de intercambio simbólico sin la mediatización que introduce el deseo del otro, ese elemento que se interpone entre el niño y la imagen, separándolos, mostrando su carácter binario, especular. Elemento segundo, el deseo del otro, que pasa inmediatamente a ser tercero, porque al introducirse divide y abre el espacio de la disputa, la rivalidad y el intercambio.

Es este momento [dice Lacan] el que hace volcarse decididamente todo el saber humano en la mediatización por el deseo del otro, constituye sus objetos en una equivalencia abstracta por la rivalidad del otro, y hace del yo [je] ese aparato para el cual todo impulso de los instintos será un peligro, aun cuando respondiese a una maduración natural; pues la normalización misma de esa maduración depende desde ese momento en el hombre de un expediente cultural...[31]

En toda la descripción–conceptualización que le permite a Lacan dar cuenta de la constitución del yo no hay una idea ni construcción paulatina, producto del aprendizaje o de la interacción con el medio, sino una experiencia masiva e instantánea. No se trata del armado del todo por medio de la articulación de sus partes, ya que en rigor, antes de la experiencia del todo, no hay partes. Al revés de lo que suele creerse, las partes sólo pueden ser identificadas como partes, cuando ya opera en el trasfondo del todo. No es casual las reiteradas menciones de Lacan a la Gestatl, menciones a las que en las interpretaciones del “Estadio del espejo” se le ha prestado poca atención.

El término Gestalt, que designa forma (figura), comenzó a ser empleado por Wertheimer, Kurt Koffka y Wolfgang Köhler presentaron, en los años veinte del siglo pasado, los primeros resultados de sus investigaciones y experimentos en el campo de la percepción humana. A partir de esos resultados, los mencionados investigadores fundaron una escuela conocida como Psicología de la Gestalt, que postulaba -en contra del atomismo anglosajón-, que la percepción es determinada por la Gestalt, la cual imprime la tendencia a que lo percibido sea ordenado por un principio de totalidad-simplicidad (ley de pregnancia) y a que el movimiento discreto sea percibido como continuo (fenómeno phi). Esas características atribuidas por los investigadores, más a funciones naturales que culturales, se sintetizan en tanto función, en lo que designaron como principio básico que opera en la percepción: la “Ley de la buena forma”. Esta ley postula que el cerebro percibe mejor aquellas formas que son simples, integradas, completas y que se mantienen en el tiempo. De esta ley general se van a derivar otras: Ley de Cierre o Completud (las formas abiertas o inconclusas generan incomodidad por lo que innatamente tienden a ser completadas por la imaginación); Ley de la Semejanza o Similaridad (nuestra mente tiende a agrupar los elementos similares -en tamaño, forma, color, etc.- en una sola entidad); Ley de Contraste (la posición relativa de ciertos elementos incide en la imputación de características a esos elementos); Ley de Proximidad (la distancia en la que se encuentran los elementos incide en la forma en que son ordenados o agrupados); Ley de Simetría (los elementos que ocupan posiciones simétricas, a cierta distancia, tienden ser percibidos como iguales y conforman una unidad); Ley de Continuidad (los rasgos, detalles o partes que mantienen un patrón o sentido, suelen ser percibidos como unidad); Ley de Dirección o Movimiento Común (los elementos que se desplazan en una misma dirección tienden a se percibidos como una figura); Ley de Simplicidad (la percepción se organiza a partir de rasgos simples y regulares, de “buenas formas”); etc. Cabe aclarar, finalmente, que para los psicólogos de la Gestalt, estos principios no sólo organizan la percepción visual, sino que los mismos rigen también a las percepciones auditivas, táctiles y a los procesos mentales superiores.

Cabe destacar que, pese a todas las reformulaciones posteriores de Lacan sobre lo imaginario, las ideas centrales que se asocian a los experimentos de la Psicología de la Gestalt en el campo de la percepción van a mantenerse: lo Imaginario siempre remitirá a relaciones que mantendrán el patrón básico de simplicidad y de “buena forma”. Pero es necesario agregar que su acercamiento a esta corriente llega hasta ahí. En realidad todo el desarrollo lacaniano se opone, salvo en el aspecto mencionado, punto por punto al transfondo “filosófico” y ontológico de la Psicología de la Gestalt.

La otra referencia que toma Lacan para reflexionar sobre los registros son los escritos -fundamentalmente de Freud- sobre el fetichismo. Esto puede parecer paradójico, pues mientras la Gestalt señala la preeminencia casi absoluta del todo sobre las partes o elementos, el fetichismo alude, al menos inicialmente, más a la parte que al todo. Sin embargo, pese a que esta diferencia fundamental es evidente, la cuestión que está implícita en ambos caminos de reflexión es la misma: la relación siempre problemática entre el todo y las partes, y viceversa.

En “Fetichismo: lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real”, Lacan y Granoff comienzan señalando que las sucesivas investigaciones de Freud sobre el fetichismo lo llevaron a cuestionar las distinciones tajantes que anteriormente había establecido entre este tipo de manifestaciones y la neurosis; señalamiento fundamental en tanto les permite pensar que la fetichización no es privativa de la perversión, ya que puede presentarse también con regularidad en las neurosis.[32] Esta reevaluación del fetichismo y su relación con las perversiones y la neurosis tuvo importantes consecuencias a nivel de la teoría psicoanalítica en general, en su nosología y en la práctica analítica, dimensiones estrechamente relacionadas en el psicoanálisis.

¿Cómo entienden y definen los autores a lo Imaginario en el artículo mencionado? En realidad en ninguna parte del mismo van a ofrecer una definición conceptual precisa de ese registro. Las aproximaciones al mismo son más bien descripciones de lo observado en la clínica, relacionadas con algunos trabajos de biología. Es que, en lo tres trabajos (una conferencia y dos artículos, uno de ellos en coautoría) que Lacan dedica centralmente a la cuestión de los tres registros, pareciera ser que su objetivo -más que lograr su definición acabada y precisa, es establecer cómo se debe operar en la terapia con los mismos. Precisamente, lo que parece que Lacan y Granoff quieren establecer claramente es que el analista debe inscribir su posición básicamente en el registro Simbólico. Esto no implica que hayan negado la importancia de lo Imaginario -registro al cual Lacan consideraba “una provincia fundamental de la realidad humana”-, lo que querían señalar es que un buen análisis debe tratar de sintomatizar las producciones imaginarias del analizando, tomarlas como una especie de “materia prima” para transformarla en discurso preeminentemente Simbólico. Así, los autores insistirán –casi sintomáticamente, se podría pensar- en que lo imaginario no representa el conjunto de lo que debe ser analizado; que éste “sólo es descifrable si es traducido en símbolos …”, para señalar más adelante que, en caso de caer en las trampas de lo imaginario, a las que el analizando tiende involuntariamente, el analista estaría desconociendo una de las razones de ser del psicoanálisis: “Puesto que, a menos que vayamos a negar la mismísima esencia del psicoanálisis [dicen], debemos hacer uso del lenguaje como nuestra guía a través de las así llamadas estructuras preverbales”, para agregar más adelante que “Freud nos ha enseñado y mostrado que los síntomas hablan en palabras, que al igual que los sueños, están construidos de oraciones y frases”.[33]

 

En este artículo de 1927, Freud nos introdujo al estudio del fetiche indicándonos que el mismo debe ser descifrado, y descifrado como un síntoma o un mensaje. Incluso nos dice en qué lengua debe ser descifrado. Esta forma de presentar el problema no deja de ser significativa. Desde el comienzo, este enfoque sitúa al problema dentro del dominio de la búsqueda de sentido en el lenguaje antes que las vagas analogías del campo visual. (Como, por ejemplo, las formas huecas que recuerdan a la vagina, las pieles al vello púbico, etc.).[34]

 

Es obvio que en ese pasaje los autores se están refiriendo estrictamente a la particularísima situación que se presenta en el análisis, fundamentalmente en lo que en éste debe hacer el psicoanalista, y no en la vida concreta de los sujetos, los cuales viven con intensidad un mundo plagado de “vagas analogías del campo visual”. Esto queda más claro aun en la siguiente afirmación: “El elemento imaginario sólo tiene valor simbólico, el cual deber ser evaluado y comprendido a la luz del momento particular del análisis en el que acaece”.[35]

Ahora bien, ¿qué es lo que llevó al autor del “Estadio del espejo…” -al que, junto a Melanie Klein, fuera quien más agudamente había señalado el papel que la identificación imaginara y las relaciones objetales cumplían en la constitución de la psique a adoptar, poco tiempo después de escribir ese artículo, una postura tan radicalmente simbolista? Sin duda, para responder esa pregunta habría que considerar varios factores y hacer algunas aclaraciones. Empecemos por estas últimas: no hay en Lacan un cambio de posición sustantivo respecto a lo Imaginario, pues ya en el “Estadio del Espejo…”, señalaba que ese era un corto, pero necesario y fundamental pasaje en la vida del sujeto (por eso lo llamó estadio). Tampoco hay en sus reflexiones posteriores una subsunción de lo Imaginario en lo Simbólico, ni una “licuación” de la definición del primero; menos aún una confusión de un registro con el otro. Todo lo contrario. A diferencia de otras disciplinas que desde diferentes enfoques estudian a los sujetos o grupos de sujetos (psicología, sociología, antropología) y que emplean los términos simbólico e imaginario como sinónimos, el psicoanálisis -muy especialmente en su versión lacaniana- ha tratado de delimitar lo más claramente posible, lo que con uno y otro término quiere designar. Por eso, aunque no se haya logrado una conceptualización precisa de los mismos y todavía no se haya logrado trascender el descriptivismo, el psicoanálisis sostuvo la diferencia, aunque sea desde la prescripción al analista. No hay tampoco un descuido con lo Imaginario; los autores reconocen sus implicaciones en la vida de los sujetos y los malestares que sus formaciones puede provocar, por eso mismo advierten al psicoanalista de no caer en las redes “empáticas” del analizando, para así poder propiciar las condiciones para que sea el mismo paciente quien pueda Simbolizar -es decir, traducir a una lógica del intercambio- a los fantasmas que lo acosan. Tal es la importancia que le dan a lo Imaginario los autores que la posición que ante el mismo adopte el analista –en la transferencia-, no sólo tendrá repercusiones en términos de eficacia del análisis, sino que además plantea problemas éticos. Para decirlo en otros términos: lo que el terapeuta haga con lo imaginario, definirá si lo que hace es análisis u otra cosa.

Sin embargo, así como es innegable que no hay un desconocimiento de lo Imaginario, también es innegable que hay una sobreestimación no siempre fundamentada de lo simbólico. Sobreestimación que Frederic Jameson[36] estima ideológica.

Otra de las razones que creo llevaron a Lacan a asumir esa posición que he llamado simbolista, es decir, a asumir una posición casi iconoclasta que lo hizo “preferir” la alienación al significante por sobre la alienación a la imagen, es la fuerte relación que entrevió entre fetichismo, imaginario y padecimiento psíquico. Como ya se mencionó, los estudios sobre el fetichismo le permitieron dar cuenta del proceso que permite el pasaje de un mundo en el que domina lo imaginario al mundo de lo simbólico. En el caso del fetichismo ese proceso no es totalmente logrado, hay un cierto fracaso que se evidencia en la disociación que lleva al sujeto a dar cuenta de la intervención de la ley, es decir, al mundo de los intercambios mediados por una referencia externa, al mismo tiempo que se amarra, se fija a imágenes que conservan parte del mundo dominado por las relaciones binarias. Por eso el estudio de esta dinámica, exclusiva de las perversiones como ya se señaló, resultaba tan importante, porque en ellas se presenta de un modo mucho más patente y radical -y por eso mismo más ilustrativo- lo que sucede en las neurosis.

Para Lacan, el malestar del analizando, la angustia que lo lleva al análisis y las resistencias que en éste presentará, se deben a sus dificultades para simbolizar. Estas últimas se manifestarán de fijaciones a tortuosas imágenes y fantasmas que lo acosan. “Harry dice Lacan refiriéndose a un niño fetichista no imagina el símbolo; le da realidad a la imagen”, para agregar más adelante “¿Cuál es el registro en el que, por un momento, este niño rehúsa emplazarse? Diríamos, junto a E. Jones, el registro del símbolo, registro esencial a la realidad humana”.[37]

 

Llegados a este punto vale la pena plantear tres preguntas estrechamente relacionadas: ¿Por qué las imágenes que se presentan como realidad son tortuosas? ¿una inscripción “plena” del sujeto en el Registro Simbólico, eliminaría por completo el sufrimiento?, y ¿puede un sujeto abolir todo rastro de lo Imaginario y tener una vida más placentera?

 

Si la alienación imaginaria es tan tortuosa es porque pone al sujeto en una situación que oscila entre la plenitud y la pérdida total. Por ser una relación binaria, dual, la propia existencia (imaginaria, obviamente) del yo depende absolutamente de la presencia plena del otro. No hay ahí un tercer elemento que pudiera hacer de referencia o soporte externo de la propia relación, que permita relativizar la presencia y la ausencia, es decir, hacerlas relacionales y así abrir espacios de negociación e intercambio.[38] Sin embargo, cabe acotar, la preeminencia de lo Simbólico lo que hace es posibilitar el establecimiento de una relación de otro tipo con las “fuentes” del malestar, pero no elimina el sufrimiento, sólo permite tramitarlo, elaborarlo, hacerlo más manejable. Esta diferencia es la que hace que Lacan ubique a lo Imaginario del lado de la angustia y a lo Simbólico del lado de la culpa: “Entre las relaciones simbólicas e imaginarias existe la distancia que separa la culpa de la angustia. La angustia, como sabemos, está siempre conectada con una pérdida esto es, una transformación del yo con una relación dual a punto de desvanecerse para ser reemplazada por otra cosa, algo que el paciente no puede enfrentar sin vértigo. Esto es el dominio y la naturaleza de la angustia”.[39]

 

Ni bien se introduce una tercera persona en la relación narcisista, emerge la posibilidad de una mediación real, a través del intermediario del personaje trascendente, es decir, de alguien a través de quién el deseo de uno y su cumplimiento pueden ser realizados. En este momento, aparece otro registro, el de la ley ,en otras palabras, el de la culpa.

 

Sin embargo, aunque la diferencia entre angustia y culpa puede sostenerse, en tanto la primera es aquella vivencia de un malestar que no puede ser inscripto en una cadena significante y la segunda es el malestar que ya da cuenta de la inscripción de la ley (lo cual permite al sujeto establecer causalidades entre sus acciones y las consecuencias de dichas acciones), detrás de la culpa está la sombra de la angustia. La culpa es, decía Freud, “una variedad tópica de la angustia, que se encuentra detrás de todos lo síntomas”.[40] Si la angustia es la sombra de la culpa y esta última es, junto con los intentos por conjurar a la muerte, uno de los motores que impulsan a la construcción de la cultura y de la civilización, cómo Freud señala en Totem y Tabú, difícilmente podemos imaginarnos a un sujeto o a un grupo de sujetos que puedan eliminar por completo a lo Imaginario para vivir en un mundo enteramente Simbólico. Ni siquiera en la propia situación analítica esto es posible, pues aunque el análisis es, como ya se señaló, un proceso que propicia condiciones para la simbolización, tampoco es posible que se de enteramente en este registro, pues sabemos que para que haya análisis debe establecerse la transferencia la cual, a su vez, se sostiene en buena medida en el Imaginario del analizando.

Pero el juego del análisis no parece ser tan simple. No alcanza con prescribir al analista que se mueva del lugar imaginario en que lo coloca el analizando. El análisis plantea insistentemente la pregunta: “¿Interpretar la transferencia desde la transferencia misma, fe y desengaño anudados?”. Lo que remite a la siguiente paradoja:

El analizante confía en que el saber del analista lo va a curar, y el analista está ahí para desmontar esta garantía de saber ficticio que le imputa el paciente. Nasio[41] señala que esta paradoja se redobla, ya que cuando el analista interviene confirmará que en algún lugar el saber existe, precisamente la dirección de la interpretación es justamente la de desarraigar dicho saber supuesto.[42]

Pero lo Imaginario no sólo emerge como resistencia manifiesta;estaanifestarán eculo de Lacan.272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727272727 en los intentos del analizando de “meter al analista en el juego”; también está presente en una infinidad de situaciones que se presentan asiduamente en la vida cotidiana de los sujetos: las relaciones objetales,[43] las formaciones ideológicas que nos hacen creer que entre significado y significante haya una relación univoca y natural;[44] los juicios éticos, las valoraciones y rechazos implícitos y explícitos que nos permiten dividir claramente a “buenos” y “malos”;[45] en la propia exaltación de lo simbólico que, detrás de la celebración de la falta, cree que todo intercambio es posible.

 

Es que, en un sentido lacaniano,

 

...lo imaginario, opuesto a lo simbólico aunque en constante imbricación con él, designa la fundamental añoranza del Yo, la huella definitiva de un antes del Edipo (que también continúa después), la marca duradera del espejo que aliena al hombre a través de su propio reflejo, que lo convierte en doble de su doble, la subterránea persistencia de la relación exclusiva con la madre, el deseo como puro efecto de carencia y anhelo son fin, el núcleo inicial del inconsciente (rechazo original).[46]

En resumidas cuentas se puede decir que lo Imaginario es el mundo de lo binario que oscila entre el todo (la armonía absoluta) y la nada (la agresividad) y que por eso está del lado de la angustia; que alude obviamente a imagen; a Gestalt; al patrón que está detrás de todas las relaciones objetales; a las ideas de totalidad, completud y fijación de sentido, pero también a la alienación a la imagen y el amor (cuyas expresiones cursis y coloquiales son la media naranja, el ying y el yang, y una serie de distinciones binarias que buscan significar la creación de un todo a partir de la integración de sus partes). Esa atractiva “sustancia pegajosa”[47] que junta partes sin necesariamente relacionarlas (articularlas).

Lo Simbólico, en cambio, alude al significante, al intercambio (social, de mercado, político, etc.), la negociación y los acuerdos, al juego, la movilidad, la ley, la articulación y el deseo y la culpa.

Por último, lo Real remite a “la cosa”, la imposibilidad, el tropiezo, la desintegración, lo extrañamente familiar (como se suele traducir el unheimlich de Freud), lo que se sustrae a la integración y el procesamiento o, para usar la metáfora deŽižek, es el granito de arena que impide que los engranajes de lo Simbólico puedan funcionar como mecanismo de relojería. En términos estrictos, lo Real no alude a nada y, por eso, molesta tanto.

Podemos ilustrar la especificidad de estos tres registros de Lacan de la siguiente manera: lo Imaginario aparece en el enunciado si no vienes me muero, lo simbólico en si no vienes me voy con otra y lo Real en no viniste y las otras ya están con otros.

Para evitar equívocos cabe, finalmente, señalar:

1) Que aunque analíticamente se pueda marcar diferencias entre un registro y otro, en la experiencia del sujeto los tres actúan e intervienen en forma simultánea y entrelazada. Jameson advierte que:

...hablar de lo Imaginario independientemente de lo Simbólico es perpetuar la ilusión de que podríamos tener una experiencia pura de cualquiera de ellos. Si, por ejemplo, apresuradamente identificamos lo Simbólico con la dimensión del lenguaje y la función del discurso en general, es obvio que difícilmente podemos transmitir cualquier experiencia de lo imaginario sin presuponer el anterior. Mientras tanto, en la medida en que lo Imaginario sea entendido como el lugar de inserción de mi individualidad única como Dasein y como corps prope, será extremadamente difícil formarse una noción del Orden Simbólico como una trama puramente sintáctica, que no mantenga ninguna relación con lo sujetos individuales.[48]

2) Lo Imaginario no sólo se refiere a aquello que puede ser percibido por la vista, sino también a todas aquellas construcciones discursivas que tienen las características que la psicología de la Gestalt atribuye a la apercepción: simplicidad, simetría, similaridad, cierre, totalidad, completud, proximidad; en pocas palabras, la “buena forma”.

Entender así a lo Imaginario es reducirlo, arrinconarlo. A eso se refiere Nasio cuando señala que:

...el “término ‘imaginario’, muy empleado en los escritos psicoanalíticos franceses, es engañoso, ya que da a entender una prioridad exclusiva de imágenes especulares, fantasmáticas, etc., que el sujeto produciría con respecto al otro, ‘para agregar más adelante que’ el orden imaginario consiste efectivamente en la organización de imágenes yoicas investidas libidinalmente, que tiene la forma de los afectos o de las pasiones primarias: el amor y el odio... pero lo que caracteriza al orden imaginario, especialmente a lo que se refiere a la transferencia, son las creencias, los juicios y los supuestos implícitos en las palabras del analizando; en resumen, la ficción que se establece por el hecho de hablar.[49]

Con los elementos antes esbozados, podemos restituir el valor de lo Imaginario y redefinir la relación establecida por Laclau entre falta-dislocación-Real. Sólo así esa relación puede sostenerse, porque si hay falta es porque en algún momento se sintió la completud (el momento del yo ideal); si hay dislocación es porque al menos nos pudimos imaginar un momento de buena “colocación” (de la armonía del todo con las partes y de las partes entre ellas); si hay manifestaciones de lo Real es porque las operaciones simbólicas serán siempre insuficientes para cubrir ese enorme hueco dejado por el repliegue del Imaginario. En suma, si los humanos “necesitamos” significar la vida social es porque no soportamos la dispersión; y no la soportamos porque en algún momento nos sentimos plenos. Significar es domesticar, integrar, dar sentido. Pero dar sentido, sólo por el despliegue simbólico y sin la intervención de un amarre imaginario, es imposible.

Un mundo donde sólo opere lo imaginario no sólo no es posible, sino que de serlo sería un mundo de locura. Incapaz de crear la ilusión del sentido, del significado. Un mundo en el que todo sea para todos todo el tiempo intercambiable sería un mundo insoportable, donde no existirían fronteras ni amarres. Sería la realización plena del sentido común que crea la ideología capitalista. Sentido común que, por otro lado, no deja de ser imaginario, pues quienes creen que el capitalismo es la posibilidad infinita de realización plena de todos, están atribuyendo a ese capitalismo las características que antes asociamos con lo imaginario.

Señalé anteriormente que Laclau parece asumir que hay operaciones imaginarias que son constitutivas de la política, pero también apunté que sólo se limita a mencionarlas sin indagar a fondo sus consecuencias. En una entrevista recientemente publicada en el diario Página 12 de Argentina,[50] el teórico político dice que el “problema fundamental es que, cuando se da una ruptura, se precisa una cristalización simbólica, ideológica, que no está dada por las meras fuerzas que participan”, agregando más adelante que “Si pensamos en la crisis de la IV República en Francia, ahí había un sistema parlamentario donde las elites habían llevado el país al borde del caos y se necesitó la cristalización simbólica alrededor de la figura de De Gaulle para fundar la V República y un sistema viable de poder; ahí el momento del personalismo jugó un papel decisivo en la solución de la crisis”.[51]

Aunque podamos compartir esa aseveración de Laclau hay que admitir que no está debidamente justificada desde su propuesta teórica, pues sólo se trata de una afirmación que es después ilustrada con un ejemplo histórico. Qué entiende Lacan por “cristalización simbólica”, porque ésta es “necesaria” (¿necesaria por qué y para quién?).

En la misma entrevista Laclau tratará de responder a estas preguntas, pero nuevamente recaerá en la lógica del significante para hacerlo:

Un ejemplo: si existe una demanda concreta de un grupo local sobre un tema como transporte y la municipalidad la niega, hay una demanda frustrada. Pero si la gente empieza a ver que hay otras demandas en otros sectores y que también son negadas, entonces empieza a crearse entre todas esas demandas una cierta unidad y empiezan a formar la base de una oposición al poder. En cierto momento es necesario cristalizar esa cadena de equivalencias entre demandas insatisfechas en un significante que las significa a ellas como totalidad: es el momento de la ruptura populista, cuando la relación líder-masa empieza a cristalizar.[52]

Las deficiencias de estas explicaciones son más que evidentes: jamás da cuenta de por qué “empieza a crearse entre todas esas demandas una cierta unidad”, por qué es necesario cristalizar la cadena y, sobre todo, por qué esa cristalización se realizaría en un “significante que las significa a ellas (las demandas) como totalidad”. El problema de la explicación de Laclau es, como vengo insistiendo, su desconocimiento del registro de lo Imaginario. Este desconocimiento se manifiesta, entre otras cosas, en que el autor considera a la demanda como su unidad de análisis principal. Partir de la demanda es olvidar un momento previo que la hace posible: el del establecimiento de algún Imaginario (un postulado) que hace que un sujeto o grupo de sujetos pueda sentir o pensar que pertenece a alguna unidad y que dicha pertenencia lo dotaba de ciertos derechos. La demanda es posible cuando el sujeto considera que esos derechos no fueron cumplidos, que esa promesa de pertenencia no está siendo realizada. Pero la demanda también implica algún grado de reconocimiento de autoridad, la demanda siempre se dirige a alguien. Por eso en la demanda ya está inscripta la relación política.

El otro problema que está presente en la explicación de Laclau en cómo se constituye la relación política es que ubica siempre al momento de sutura (una idea débil de lo Imaginario) al final del despliegue de la cadena significante. En ese tipo de explicaciones está implícita una lógica incremental: la idea es que para que una relación sea política tiene que darse una articulación de demandas (de elementos que, una vez articulados se transforman en momentos del discurso). Sin embargo, aunque esto pueda suceder, las propias posibilidades de articulación tienen que estar soportadas al menos por el Imaginario inicial de la ficción de la comunicación y el sentido.

Finalmente, cabe preguntarse: la masividad de los movimientos políticos populistas ¿fue producto de una extensión de la cadena significante? Es decir, ¿por una extensa articulación de demandas parciales que terminó por trastocar las identidades de demandantes? Sin duda, esto pudo haber sucedido, por ejemplo, en los inicios de Perón, cuando fue nombrado al frente de la Secretaría de Trabajo y Previsión Social, efectivamente escuchó las demandas de los trabajadores y las articuló. Pero una vez que eso sucedió su figura fue creciendo y las demandas que recibía no sólo provenían de los trabajadores. También otros sectores sociales veían en Perón una posibilidad de resolución de sus problemas. Pero en esos momentos Perón, más que el significante vacío que articulaba las demandas de distintos sectores, era visto como una potente figura, una “sustancia pegajosa” a la cual se adherían distintas partes sin articularse. Con el correr del tiempo esta adhesión no articulada se manifestó en la lucha interna a muerte entre la izquierda y la ultraderecha peronistas.

Conclusiones

 

A lo largo del presente trabajo he intentado demostrar que en la propuesta de Laclau hay un hueco teórico, un olvido, que no sólo limita sus potencialidades explicativas, sino que también hace que los principales postulados del autor no puedan ser sostenidos.

Revisé una pequeña parte del trabajo de Lacan para demostrar que el registro de lo Imaginario no es parte de la prehistoria de su propuesta; que, pese al momento simbolista posterior del psicoanalista francés, este registro siguió estando presente. También traté de demostrar que no hay posibilidades de eliminar los efectos de lo Imaginario, ni siquiera en la instancia particularísima que se instituye en el análisis, y que ese registro es condición necesaria pero no suficiente para el despliegue Simbólico.

Finalmente, quiero señalar que el proceso político está permanentemente atravesado y sólo puede tener lugar en los tres registros: lo Real, lo Imaginario y lo Simbólico.

La política como toda actividad humana es una forma de conjurar a lo Real y lo hace, también como casi toda actividad humana, simbolizando e imaginarizando. Por un lado, se asume como contingente y compleja, articula demandas, desmonta fijaciones, remueve certidumbre; pero, por otro lado, también reduce complejidad y ofrece certezas. Todos los fenómenos políticos conocidos han empleado buenas formas y garantías para seducir a sus seguidores: los restauracionistas las ubicaron en el pasado, los conservadores en el presente y los revolucionarios en el futuro.

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