Laclau; orden y conflicto

María Antonia Muñoz

Universidad Autónoma Metropolitana – Sede Xochimilco

 

 

Introducción

 

El presente texto tiene el objetivo de reflexionar sobre los trabajos de Laclau, prestando atención a diferentes conceptos relacionado con lo político. La primera parte se concentrará en abordar el concepto de antagonismo desde una doble dimensión, como metáfora de lo real y como enfrentamiento público entre fuerzas antagónicas. Pondré el acento en la distancia que existe entre dislocación y aparición de un antagonismo en el contexto del capitalismo contemporáneo, para luego introducir la necesidad de pensar los elementos y las operaciones que diferencian a los sujetos políticos.

 

 

 

La segunda parte integra a la discusión a algunos autores, interlocutores indudables de Laclau, que proponen ciertos universales (igualdad – libertad) como soporte para la acción política. Aquí, traspasaré tal vez los intereses inmediatos del historiador y filósofo, agregando algunos elementos que sirven para pensar la formación de los sujetos políticos. Finalmente, me acercaré a la política no solamente como momento de irrupción sino como constitución de orden, temática que Laclau aborda de manera más directa que otras teorías. La intención de retomar esta dimensión es recuperar más firmemente la cuestión del orden. En general nos suele suceder a los que nos acercamos a la teoría post- estructuralista que nos hacemos muy fieles al “acontecimiento”, sin prestar mucha atención a la responsabilidad que también tiene la política de crear sentidos y dar existencia y estabilidad a nuevas relaciones sociales.

 

Las tres secciones son un intento de reflexión, de “rumiar” las propuestas de Laclau para alimentarse de ellas. No con el afán de alcanzar un preciosismo teórico sino para pensar en las consecuencias que algunos de sus desarrollos trae para el análisis de los procesos políticos concretos. Algunas de las conclusiones intentan prevenir o disuadir a aquellos que hacen abordajes de la teoría para hacer análisis tan abstractos y generales que licúan todas las diferencias entre los fenómenos históricos o ponen a los actores “reales” en lugares de pureza que solo pueden alcanzar en el análisis teórico. Por ello, quiero hacer dos aclaraciones. En primer lugar, el texto intenta ser una reflexión sobre la teoría de la hegemonía de Ernesto Laclau en relación con la vida política efectiva de nuestras sociedades. Es decir, pretende pensar la potencia analítica de la teoría para entender la realidad política en la que estamos o estuvimos inmersos (lo que comúnmente se llama “la bajada de la teoría”). En segundo lugar, los siguientes párrafos no suponen un ejercicio de superación de la teoría sino el desarrollo de algunas intuiciones sobre los problemas o nudos oscuros de los conceptos que propone el autor.

 

La doble dimensión del antagonismo y la sobrevaloración de lo ontológico.

 

Como muchos lectores de Laclau ya sabrán, el principal contradestinatario de la teoría de la hegemonía que Laclau desarrolla con Mouffe, es el pensamiento determinista y/o esencialista (que sobre todo se registra dentro del marxismo, pero también de otro tipo de intelectuales racionalistas). Esto no lleva a Laclau a abandonar la adhesión a la política socialista y democrática. En “Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo”[1] sostiene una crítica radical a toda forma de dominación y apoya la formulación de proyectos políticos de liberación basados en una lógica no racionalista-iluminista. En dicho texto, el autor se propone “mostrar que la negatividad es constitutiva de toda identidad y que por tanto, el proyecto racionalista de determinar el sentido objetivo o positivo último de los procesos sociales estaba destinado al fracaso”[2]

 

En este sentido, frente a la muerte del “sujeto único universal” y la debilidad del Estado como regulador social,[3] la creciente fragmentación de los sectores sociales, la proliferación de nuevas identidades y antagonismos pueden ser la base de una alternativa democrática radical. Así, se establece un triple proyecto. Por un lado, desarrollar una ontología negativa destinada a mostrar que las sociedades y los sujetos están constituidos sobre una negatividad imposible de erradicar (una falta, una imposibilidad de plenitud), y por tanto, su carácter es amenazado, cambiante y no inmanente. Por el otro lado, Laclau insiste en que una política de izquierda (que luche contra toda forma de opresión y genere proyectos de emancipación) debe comenzar por reconocer este hecho ya que, de lo contrario estaríamos ante la presencia de un proyecto autoritario. Finalmente, propone hacer otra evaluación en torno al capitalismo. Este momento histórico, el del capitalismo contemporáneo, genera nuevas posibilidades para una política plural y radical.

 

Para desarrollar estas ideas, Laclau elabora su estrategia teórica apoyándose, entre otras disciplinas, en el psicoanálisis. Para él, la confluencia entre el pos–marxismo y el psicoanálisis es concebible porque existe una coincidencia entre “la lógica del significante cómo lógica del desnivel estructural y de la dislocación, una coincidencia que se funda en el hecho de que esta última es la lógica que preside la posibilidad/imposiblidad de la constitución de toda identidad”[4]. Así, se aboca sobre todo a desarrollar una concepción del sujeto como barrado, como sujeto de la falta, como el sujeto del significante.[5]

 

El desarrollo de la idea de sujeto y antagonismo de Laclau y Mouffe, proviene de una excelente crítica de Žižek, reconocido por introducir la propuesta teórica lacaniana a la reflexión política.[6] Después de una serie de sentencias que laurean la obra de Laclau y Mouffe, Žižek les propone reformular la idea de sujeto. Para él, lo que ellos vienen definiendo como sujeto, sobre todo en “Hegemonía y Estrategia Socialista” son en realidad posiciones de sujeto que pueden ser perfectamente digeribles todavía en la teoría de interpelación de Althusser (2003)[7]. Las posiciones de sujeto son uno de los modos en “que reconocemos nuestra posición como agentes (interesados) del proceso social, en que experimentamos nuestra dedicación a una cierta causa ideológica”[8] En esta instancia hemos pasado por alto la radical dimensión del antagonismo social, el núcleo traumático cuya simbolización siempre fracasa. En cambio, en la noción lacaniana de sujeto, éste se encuentra en su confrontación con el antagonismo, aparece la dimensión traumática del mismo. Aquí el sujeto es el “lugar vacío de la estructura”.

 

En la definición previa de antagonismo que tenían Laclau y Mouffe, no daban cuenta satisfactoria de esta dimensión de “lo real” (proveniente del campo del psicoanálisis lacaniano) Aquí se invierte la relación, no es el enemigo externo el que impide alcanzar la identidad plena, sino que ésta, está desde un principio bloqueada por una imposibilidad “es la imagen del otro la cristalización de mi propia imposibilidad” (2000; 260). El enemigo externo es simplemente “la pequeña pieza, el resto de la realidad sobre el que proyectamos o externalizamos esta intrínseca inmanente imposibilidad.”[9]

 

Para introducir esta crítica, entonces Laclau pasa a considerar al antagonismo como “aquello que impide constituirse a la objetividad como tal”[10], rescatando la idea de Žižek acerca de la intrínseca imposibilidad sobre la que están fundados los sujetos. No obstante, cuando Laclau refiere a la formación de los antagonismos señala que “la negación no procede del interior de la propia identidad sino que viene en su sentido más radical del exterior; en tal sentido es pura facticidad que no puede ser reconducida a ninguna racionalidad subyacente […] la fuerza que me antagoniza niega mi identidad en el sentido más estricto del término”[11] El antagonismo entonces se expresa en esa relación donde “mi identidad es negada y no hay sistema común de reglas entre ella y la de mi agresor”.[12] En otros pasaje Laclau define al antagonismo como la existencia de dos discursos inconmensurables que atraviesan y fracturan la comunidad.

 

Los antagonismos presuponen la total exterioridad entre la fuerza antagónica y la fuerza antagonizada; si no hubiera relación de total exterioridad entre las dos, habría algo en la objetividad social que explicaría el antagonismo como tal, y en este caso, el antagonismo podría ser reducido a una relación objetiva[13]

 

No es la objetividad social, la relación de producción, por ejemplo, la que explica el antagonismo, sino la relación entre una objetividad social y otra objetividad social exterior a ella. El antagonismo realmente está representando los límites de la objetividad social, y sin embargo, no se cierra en, ni expresa a una subjetividad social como tal.[14]

 

Pensadas así, obviamente, las identidades políticas se vuelven pragmáticas, definidas solo contextualmente y dependiente de otros. Además, las fuerzas antagónicas cumplen, a la vez, con dos funciones; amenazan la “plena identidad” de la fuerza a la que se oponen, pero también aseguran las condiciones de existencia de la otra identidad. Así, desaparecido el antagonismo, desaparecidas las identidades que se enfrentaban. Tal vez a ello se deba la persistencia de los antagonismos a pesar de los altos costos que este genera a los que participan en él (sobre todos aquellos que tienen base en disputas étnicas e “identitarias”). Abandonar o terminar una relación antagónica implica, de alguna manera, abandonar ese ideal de la identidad, reencontrarse con la propia imposibilidad (con lo real, con el “fantasma fundamental”) y volver a reconstruir las coordenadas simbólicas que organizarían a un nuevo colectivo.

 

El antagonismo pensado así tiene una función importante en torno a la objetividad social, orden, identidad o comunidad, (que ya había sido señalado por Žižek); pensar el antagonismo como “lo real de la realidad”,[15] es decir, cómo el límite de lo social.[16] Si el antagonismo está formado por el choque de fuerzas que no tienen ningún sistema común de reglas ni ninguna medida común que las subsuma a una lógica compartida, entonces la estructura social, con sus leyes y sus funciones, es insuficiente como explicación y fuente de todos los fenómenos sociales. Aquí el antagonismo entonces es tratado, ya no tanto como dos fuerzas sociales que se disponen a luchar, sino como un elemento que impide el cierre, como la “pequeña pieza” que señala la persistente imposibilidad de la sociedad. Y pensado así, como una suerte de garantía para generar la oportunidad (necesaria pero insuficiente, como se discutirá más adelante) para el cambio de las relaciones sociales.[17]

 

El diálogo entre los autores permitió distinguir, entonces, dos formas de abordar el concepto de antagonismo; la primera, como experiencia de lo real en la sociedad (la estructura siempre es dislocada), la segunda, como lucha antagónica que busca instituir un nuevo orden social. Esta última refiere al proceso de creación de subjetividades singulares que “sobre –exponen” la dimensión de la negatividad de lo social, reconociendo la situación de falta y eligen o construyen un enemigo como su causa, volcándose a luchar contra él en la escena pública, buscando eliminarlo e instituir su propia verdad.

 

Cabría hacer aquí algunas observaciones acerca de la idea de la imposibilidad de la objetividad plena. Una mirada es la del analista u observador que tiene la capacidad de estar fuera de la fantasía de los antagónicos, mirando el abismo donde no hay nada, reconociendo la historicidad del ser y el carácter humano de la verdad. Sobre esto se volverá más adelante, pero es necesario dar cuenta aquí que la toma de una decisión aquí es inevitable. Dependiendo de la posición ética del observador éste puede comprometerse con una práctica militante que “trata […] de definir y descubrir bajo las formas de lo justo tal como está instituido, de lo ordenado tal como se impone, de lo institucional tal como se admite, el pasado olvidado de las luchas reales, las victorias concretas, las derrotas que quizás fueron enmascaradas pero que siguen profundamente inscriptas”[18] o quedarse cómodo en la descripción de los procesos “tal cual son” y en el silencio de la conservación. Ahora bien, la intervención de los discursos críticos en combinación con la existencia del “antagonismo puro” solo colabora con la activación de las luchas antagónicas al poner al desnudo los límites del poder naturalizado o las relaciones sociales sedimentadas. Hay que precisar que son los protagonistas de la escena los que hacen la historia. Y la evidencia de la imposibilidad se tensiona con la otra objetividad creada por los propios sujetos en lucha, que atravesados por su propia fantasía, naturalizan sus posturas en pos de la búsqueda de una plenitud que el observador sabe que es imposible.

 

Estos puntos de vistas señalan dos fenómenos diferentes. El antagonismo como reflexión ontológica, nos permite concluir que cualquier éxito de constituir una objetividad, un estado de cosas dado, una relación social, puede ser materia de disputa futura. Este habilita el presupuesto del fracaso ulterior de todo constructo social. El antagonismo en su dimensión óntica, como formación de fuerzas sociales en lucha, apunta a un momento de crisis hegemónica, no de presupuesto sino de efectiva puesta en cuestión de las relaciones sociales. De aquí se deriva, entonces, que si bien el orden está fundado sobre un terreno de antagonismos, los antagonismos fundan, instituyen y organizan, a la vez, el terreno del orden.

 

Ahora bien, aunque estas reflexiones ontológicas tienen consecuencias sobre el análisis de nuestras sociedades, para analizar la vida política lo interesante es observar el proceso por el cual esta negatividad constitutiva se ha convertido en una confrontación pública con un “otro”. Cómo los colectivos efectivos proyectan su propia imposibilidad en un grupo ajeno, cómo lo declaran enemigo y cómo actúan públicamente para eliminarlo (simbólicamente o físicamente). En otras palabras, el descubrimiento de que el enemigo externo es solamente la expresión de una imposibilidad de la clausura de toda identidad, es un paso fundamental para comprender la negatividad inscripta en el sujeto. Pero es necesario también dar cuenta de la dimensión positiva (es decir, pública y conformadora de procesos sociales) de esta negatividad.[19] Laclau atiende a esto cuando incorpora y distingue el concepto de dislocación del de antagonismo.

 

Cuando Chantal Mouffe y yo escribimos Hegemonía y Estrategia Socialista, todavía afirmábamos que el momento de la dislocación de las relaciones sociales, el momento que constituye el límite de la objetividad de las relaciones sociales, estaba dado por el antagonismo. Más tarde empecé a pensar que eso no era suficiente, porque construir una dislocación social –un antagonismo– ya es una respuesta discursiva. Uno construye a ese Otro que disloca la propia identidad como un enemigo, pero existen formas alternativas. Por ejemplo, alguien podría decir que ésta es la expresión de la ira de Dios, que es un castigo por nuestros pecados y que debemos prepararnos para el día de la expiación. De modo que ya hay una organización discursiva en el hecho de construir a alguien como enemigo, lo cual implica toda una tecnología de poder en la movilización de los oprimidos. Es por esto que en Nuevas reflexiones… insisto en el carácter primario de la dislocación antes que en el antagonismo.[20]

 

Pero en “Reflexiones…” Laclau plantea que la caída del muro y el capitalismo contemporáneo podría sentar las bases de un optimismo radical porque es una sociedad de múltiples dislocaciones (momento donde la estructura falla) y “si las relaciones son contingentes, eso significa que pueden ser radicalmente transformadas a través de la lucha”[21] y esto permitiría la constitución de antagonismos sociales que pudieran provocar efectos democratizantes.[22]

 

Pero sucede, muchas veces, que las dislocaciones que presionan por la desestructuración de las identidades (cada vez más importantes en el capitalismo contemporáneo; la falta de empleo, el empleo precario, las migraciones, las crisis financieras que repercuten en la vida cotidiana de la gente, etc.) no necesariamente tienen una causa ni generan antagonismos porque como vimos hay una distancia estructural entre esta imposibilidad de la sociedad y su “positivización” como un antagonismo. En primera instancia, es más fácil significar estos procesos como procesos sociales inevitables más que cómo injusticias sociales que hay que transformar. En segundo lugar, porque aún teniendo en cuenta esto, no necesariamente la gente se organiza públicamente y confronta con un enemigo. El comportamiento cínico más que el de transformación es un comportamiento típico de nuestros tiempos. Ya no es necesario desnudar al rey y decirlo para que la acción colectiva se transforme en lucha como lo demuestran las burdas justificaciones para intervenir en numerosos países por parte de los Estados Unidos y sus socios europeos (o el reciente fenómeno de Wikileaks o la muerte de Bin Laden en extremada dudosas condiciones)

 

Evidentemente si se reconoce la distancia entre la dislocación y sus formas de dominio discursivo, también hay que hacerlo entre la aparición de un antagonismo y la certeza de que éste ponga en cuestión a las relaciones de dominación (por ejemplo, el caso de la “Guerra Fría”). Me parece que allí está puesta la preocupación de Rancière al incluir la igualdad como operador diferencial de la política. Para él, la política solo aparece raramente; cuando se genera un encuentro entre la lógica de la igualdad y la de la policía (ésta última es la lógica de la definición de los órdenes, las funciones y los lugares). En este sentido, la política, más aún la política radical, no depende tanto de las dislocaciones que provocan el capitalismo contemporáneo, sino de los discursos democráticos que contextualizan y encarnan demandas concretas. El capitalismo contemporáneo parece acostumbrarse y adaptarse más de lo que creemos a sus crisis al igual que la población mundial.

 

Reflexionar sobre esto no significa que Laclau no lo tenga presente; “la construcción de un poder popular no consiste en trasladar un poder absoluto de una instancia a otra, sino en aprovechar las posibilidades que las nuevas dislocaciones propias del capitalismo desorganizado nos ofrecen, para crear nuevas formas de control social”[23].

 

En otras palabras, las dislocaciones ofrecen la posibilidad, lo que está faltando en este cuadro es el sujeto que “aproveche” esta posibilidad (y en el proceso de aprovecharlo se constituye el sujeto). Pero de nuevo, me parece que todavía falta reflexionar sobre otras dimensiones para entender el cuadro general de la teoría. La aparición de colectivos antagónicos que rompan con relaciones de dominación dependen también de otras cuestiones como la apropiación de los discursos democráticos, los costos de la organización (sin caer en la idea del “rational choice”), la voluntad, la disposición a la lucha pública. E, incluso, dar cuenta de algo que es dejado de lado muchas veces por los que hemos quedado cautivados y comprometidos por la posición post – estructuralista, el funcionamiento del sistema político y las instituciones. Esto merece la redacción de otro artículo que pronto será realizado, pero ahora avanzaré sobre la dimensión de los discursos disponibles.

 

El antagonismo y el uso de los discursos disponibles.

 

Para nosotros, por el contrario, la posibilidad de una transformación socialista y democrática de la sociedad depende de una proliferación de nuevos sujetos de cambio, lo cual sólo es posible si hay algo realmente en el capitalismo contemporáneo que tiende a multiplicar las dislocaciones y a crear, en consecuencia, una pluralidad de nuevos antagonismos.[24]

 

La atención puesta en la dislocación como condición de posibilidad de la democracia y en el capitalismo desorganizado como fuente multiplicadora de estas dislocaciones me parece a veces un poco exagerada, o más bien, insuficiente para pensar en una sociedad democrática. En otras palabras, si bien esto es necesario no es suficiente. A pesar de las contantes dislocaciones que sufre el capitalismo contemporáneo (la actual crisis financiera, por ejemplo), no se ha formado un sujeto capaz de reorganizar las relaciones bancarias y, en general, económicas mundiales de manera más democrática. Hay demandas orientadas hacia esa dirección pero no han tenido éxito en generar articulaciones, en formar una voluntad colectiva, en constituir un nuevo discurso hegemónico. Pareciera que así como la naturaleza del capitalismo contemporáneo lleva a la multiplicación de las dislocaciones, las articulaciones políticas para enfrentar ciertas relaciones de dominación (provocadas por las relaciones desiguales entre países, por el abuso de poder de las empresas transnacionales, el uso irresponsable de los recursos naturales, el consumo desmedido de los países centrales, etc.) van, en muchos casos, por un camino de impotencia y fragmentación.

 

Tal vez, el camino sea profundizar más sobre un camino abierto en algunos pasajes por Laclau[25] y entablar un diálogo con otros autores que se orientan en la misma dirección. De ahora en más retomaré a otros autores que ayudan también a reflexionar sobre cómo se constituyen esos sujetos democráticos, en qué discursos se asientan y sobre qué lógicas se basan. En este sentido, y con todas las limitaciones que ellos poseen, Rancière[26] y Balibar[27] me parecen buenos interlocutores a los cuales el propio Laclau se ha acercado repetidas veces y, como señala en su libro “Debates y Combates”[28] sirven “para retomar la iniciativa política, lo que, desde mi punto de vista teórico, significa hacer la política nuevamente pensable”[29]

 

Aquellos autores parten de la suposición de que en un antagonismo “la exterioridad” entre una posición y otra no implica que no haya “nada en común” entre las fuerzas que antagonizan.[30] No obstante, hay que precisar que ésta exterioridad supone solamente la inexistencia de reglas comunes entre los antagónicos. Pero hay terrenos comunes que se construyen en ésta relación. Algunos de los elementos que se pueden señalar son el objeto de disputa (es decir, las relaciones existentes aún cuando se describan de manera diferente; como de opresión o de intercambio justo por las partes en lucha) o como señala Eliseo Verón[31] el “tercer hombre” (el paradestinatario sobre el que se busca persuasión para volcarse a la creencia por el proyecto).[32] Rancière y Balibar desarrollan esta idea de la construcción de una zona “fantasmal” común cuando hacen referencia a la “igualdad” o la “egaliberté” como universal paradójico.

 

Para Rancière en una relación de opresión, el que usa el lenguaje de las órdenes recurre de todas maneras a cierto principio de igualdad.[33] No obstante, la operación se orienta a imponer una situación de asimetría (“tú no puedes hablar”; “tú no eres igual”; “yo imparto las órdenes”). Balibar recurre a otros argumentos pero con similares conclusiones.

 

 

Quiero poner en relación directa esta negación lógica con un hecho político crucial que se refiere al poder y la efectividad de esta forma de universalismo (“iguallibertad”). Lejos de sus muchos fracasos y limitaciones prácticas, esto es, del hecho de que en la práctica los Estados o sociedades, incluyendo los llamados Estados y sociedades “democráticas”, están llenos de desigualdades y relaciones autoritarias que destruyen el principio en sí mismo, es la propia contradicción práctica lo que explica su inmortalidad. Individuos y grupos discriminados y sometidos se rebelan en nombre de, y por los principios que oficialmente son válidos mientras se deniegan en la práctica. Es la posibilidad de la rebelión inherente al principio, siempre y cuando éste “aferre a las masas”, como diría Marx, lo que explica la capacidad que las democracias tienen de sobrevivir, aun a riesgo de conflictos o guerras civiles.[34]

 

Si bien Laclau hace un exhaustivo análisis sobre los antagonismos sobre todo en “Reflexiones…”, refiere a la relación asimétrica en la que se encuentra el sujeto político en relación con el orden[35], no introduce algunos elementos relacionados con este tema que han sido desarrollados más por otros autores. Me refiero al tema de la igualdad, libertad y el uso de los universales como operadores para la formación de los antagonismos anteriormente mencionados por Rancière y Balibar.

La externalidad entre los antagonismos puede plantearse de distintas formas. Por un lado, se trata de dos fuerzas que tienen discursos inconmensurables que no pueden ser captados por una misma estructura simbólica o racional (por ejemplo, no es consecuencia lógica de las relaciones de producción). Por otro lado, puede pensarse que son inconmensurables porque una posición o discurso hace uso conservador del universal mientras que otro hace uso del universal para desdoblar la realidad o el estatu quo que fija posiciones de la promesa que aquel conlleva (es el universal que permite pensar en otro por venir). Pero en esta inconmensurabilidad hay un terreno común que es la disputa por la sociedad y operadores que permiten la formación de sujetos. Es decir, hay una comunidad imaginada, un universal, como terreno común que se instituye entre los dos contenciosos; solamente que ésta es pensada de maneras diferentes, son universales en disputa. Son universales que no tienen una existencia natural sino que solamente se instituyen a través de los conflictos.

 

Tanto Žižek,[36] como Rancière[37] y Balibar,[38] observan esto cuando hacen referencia al tipo de “usos” o “tratamientos” de los principios o universales que “mueven” a la política. Balibar señala que pueden existir diferentes “Universales” que pueden ser usados de diferentes maneras. Un universal como, por ejemplo, los Estados Nación o los Derechos Humanos, pueden servir para construir comunidades imaginadas, donde los sujetos se sientan parte de algo mayor y, por eso, cumplen su rol y función sin reflexionar o simplemente aceptando su posición de desigualdad (muy similar al concepto de “policía” de Ranciere). Este tipo de discurso se funda sobre la defensa de un universal que encuentra su excepción o suspensión de la ley (como todo universal) en la defensa de un particular que deja las cosas “como están”, el orden, la tradición, la etnia, la libertad, la libertad de mercado.

 

¿A qué tipo de procesos políticos se podría hacer referencia cuando hablamos de este uso singular de un universal? En general, podría pensarse en discursos de defensa de un Estado de cosas dado, a fuerzas e instituciones conservadoras del orden, a la fuerza antagonizada que mantiene al poder (“apartheid” versus “fuerzas anticolonialistas” o “capitalismo” versus “movimiento obrero”) En Argentina, por ejemplo, la política de represión frente a los movimientos sociales, en particular a los piqueteros en los años 90 se legitimaba en nombre de un universal, mantener el orden social, proteger la libre circulación de los ciudadanos en las calles, etc., (pero, claro está, también violentando otros; la libre expresión, el derecho al trabajo digno)

 

Por otra parte, ciertos sujetos en lucha se construyen haciendo otro tipo de uso de los universales (inclusive, de los mismos signos como los Derechos Humanos) Como remarca Rancière repetidas veces en sus escritos, la lucha por los derechos en general opera a través de conquistas que los sujetos no reciben simplemente del Estado sino que son arrancados al orden policial. En el caso de Balibar la insurrección ciudadana supone la aparición de una soberanía popular (espectral) a través de lo cual los ciudadanos se confieren sus derechos recíprocamente.[39] Aquí, se recurre a la igualdad–libertad para convertirlo en prueba de su doble existencia. Ésta puede servir para crear un juego performativo sobre el que a la vez que se prueban las exclusiones sobre las que se funda el orden social (el lenguaje de las órdenes donde no somos todos iguales), se demuestra también lo contrario; si participamos del mismo orden y entendemos lo que dicen los poderosos, es que tenemos un mismo lenguaje y por tanto si somos todo iguales. Así, este uso aclama una universalidad por venir, inexistente, un mundo ficticio donde todos somos iguales que puede tener una gran efectividad simbólica sobre la transformación del orden[40]. Así los universales se ponen en disputa; la práctica política implica cuestionar el “universal concreto” (conservador) a través de hacer uso del universal “abstracto”, “por venir”. Se cuestiona al primero señalando a la vez la ausencia y presencia de pertenencia igualitaria en el mismo.

 

Resumiendo, hasta aquí podemos observar que en la aparición de un antagonismo que polemice sobre la democracia, la dislocación es un elemento que está allí siempre presente (como elemento que lo origina y como causa de la dislocación). También el mito, ese ideal de orden “que sutura el espacio dislocado”.[41] Pero la importancia de los otros elementos deben ser también traídos al debate. Aquí remití a uno, el objeto de disputa, el uso y el significado de la universalidad que puede ser interpretado de diferentes maneras (lo que hace y rehace a “la sociedad”). Debido a la forma de los sujetos políticos es diferente no solamente por el tipo de articulación de demandas que sostienen, no solamente porque existe un antagónico que es condición de su posibilidad y su amenaza. Sino, también, por el tipo de relación que sostienen con los universales.

 

Laclau no es ajeno a estas observaciones. Pero las trata el tema de manera transversal. Los sujetos políticos se construyen principalmente por las articulaciones entre demandas, por la existencia de un significante vacío, por la creación de una frontera que permite la existencia de un antagónico. Pero también por el tipo de relación y desarrollo “argumental” (y allí el uso que se haga de los principios sobre los que se legitima el orden) que se establece entre las fuerzas antagónicas. A mi parecer, esto tiene que ver con el interés de crear una “teoría general” de la forma de la política, para que luego otros proporcionen más dispositivos teóricos para observar procesos particulares (habría que ver si los antagonismos creados en culturas islámicas, los principios de “egaliberté” funcionan de igual manera, aunque la dispersión de éstos parecen haber llegado a los actuales conflictos en Egipto y Túnez)

 

Aquí surge una pregunta ¿es la misma operación que tiene que hacer un sujeto de derecha que un sujeto de izquierda sobre el espacio social? Estoy de acuerdo con Laclau en que equivalencias, articulación, significantes vacíos, frontera social y negatividad son denominadores comunes en muchos de los antagonismos, pero cuando uno se pone a observar la escena con más detalle, las diferencias son notables.[42] Por ejemplo, el lenguaje de las órdenes, que fija funciones pero que contiene el germen de la igualdad, puede ser usado para una práctica separatista o para una práctica conservadora. Los sujetos que se construyen contra éstos pueden operar sobre una lógica diferente y suponer que solo existen universales conservadores o idiomas del poder y que la alternativa transformadora se resume a construir el suyo.

 

En “Reflexiones…”, Laclau hace referencia al mito como “un espacio de representación que no guarda ninguna relación de continuidad con la objetividad estructural dominante”[43] El espacio mítico, “se constituye como crítica a la falta de estructuración que acompaña el orden dominante”[44] Como pasa con el significante vacío, el mito está dividido, por un lado, él es su propio contenido literal, el orden propuesto, por el otro, este orden simboliza el principio mismo de espacialidad y estructuralidad (es decir, de plenitud social). Así el mito no representa su contenido literal sino la plenitud ausente, lo que implica una crítica profunda al discurso estructural dominante. El espacio mítico resulta de la percepción o intuición de una plenitud que la realidad presente es incapaz de otorgar. Cuando el mito se realiza, el momento del sujeto político desaparece tras otra estructura dominante y las posiciones de sujeto que a ella le corresponden.

 

Aquí me gustaría detenerme para también reflexionar sobre esto. Señalar la falta de estructuralidad del orden dominante, señalar al “síntoma” para cuestionar el universal concreto, no implica necesariamente una posición ni de izquierda ni progresista. Cómo señala Žižek, es necesario apelar a un discurso democrático, a la igualdad o a un universal por venir para que se convierta en ello. La opción de “señalar” una exclusión, apelando a la positividad del “orden del ser”, puede colaborar con la construcción de un orden que tienda a cerrar los espacios de la política democrática, construyendo una universalidad tolerante con la exclusión. El movimiento fascista alemán antes de acceder al poder podría ser un ejemplo de esto. Las nuevas derechas o posiciones conservadoras en América Latina también. En este sentido, es necesario atender sobre las diferentes formas de aparición de los antagonismos y concentrarse en el análisis de a los procesos históricos que se están viviendo. [45]

 

Finalmente, quiero agregar un punto para pensar las posibilidades de aparición de los sujetos democráticos. Según Laclau, en una posición contraria al proyecto iluminista - racionalista, la posibilidad de una democracia radical depende de la constitución de identidades políticas que reconozcan la precariedad y la ausencia del fundamento primario, “de la construcción precaria y pragmática de la universalidad de nuestros valores, permitiendo la crítica y transformación de las relaciones de opresión con un proyecto político emancipador”[46] Esto me reitera las preguntas ya abiertas más arriba (sobre las cuáles obviamente aquí no puedo dar respuestas acabadas); ¿pueden los sujetos en lucha reconocer este núcleo traumático sobre los que se fundan y seguir luchando? ¿Sería efectivo construir poder político basando el discurso en la precariedad de la identidad del sujeto en lucha? Es decir, si mi verdad es una verdad limitada, entonces ¿por qué lucho? los colectivos que se vuelcan a la disputa por el poder, están movidos por el convencimiento de su verdad, a pesar que cómo observadores o investigadores podamos afirmar que las identidades son parciales, los valores son universalmente precarios. Cuando Žižek reflexiona sobre el antagonismo no como límite de lo real (antagonismo puro) sino como relación entre posiciones de sujeto antagónicas, refiere a esta construcción de la precariedad de la identidad. No obstante, ésta no es reconocida por la posición antagonista o antagonizada, sino que justamente esta es transferida al enemigo externo “el enemigo externo es simplemente la pequeña pieza, el resto de realidad sobre el que proyectamos o externalizamos esta intrínseca, inmanente imposibilidad”. [47] La fantasía juega ese papel haciendo de soporte positivo que llene el vacío constitutivo de toda identidad. Tal vez una salida a esto, no es demandarle a las identidades políticas el reconocimiento de su condición precaria sino dejar que el propio flujo de la historia se lo demuestre en el proceso de la lucha.[48] Es por ello que Žižek señala que “el momento de la victoria es el momento de la perdida mayor”[49] cuando notamos que la plena identidad no existe.

 

Si bien lo ideal sería la existencia de sujeto que reconozcan sus propia precariedad (lo que haría más fácil la negociación y la inexistencia de la violencia) esta demanda es complicada. La propuesta de Mouffe tiene parecidos de familia con aquella exigencia. Bermudo recalca la refrescante redefinición ideológica que propone Mouffe frente a Rawls. Ella reivindica la pluralidad por sobre la muerte política que procede a la defensa de los consensos como principal elemento de la política. No obstante Bermudo sostiene que; “la pasión por la diferencia de nuestra autora no llega a los ritos de sangre; le agrada el conflicto dialéctico o retórico pero sin llegar nunca al enfrentamiento serio, a la confrontación en que se ponga en juego la existencia; en sus propias palabras, le gusta el agonismo, pero no el antagonismo.[50] Así se intenta eliminar los antagonismos en pos de los “agonismos”, es decir, el reconocimiento del otro como un adversario legítimo. ¿Aquí no se estaría eliminando la idea del antagonismo como “jugador tramposo”? ¿No estaríamos ante el fin de la sociedad dislocada que ofrece posibilidades a las transformaciones democráticas? ¿No estaríamos ante una propuesta muy similar a la de John Gray acerca de “modus vivendis” de aceptación de la diferencia de una tibia manera?[51]

 

La dimensión del antagonismo en política, como decía Schimtt[52] es existencial, por lo tanto, es difícil pedirle a los sujetos que están luchando que relativicen sus argumentos cuando ven al otro como una amenaza de su existencia. Siempre estará, además, la dimensión de la fantasía social que motiva a la lucha. Laclau apunta a que esta “ignorancia” es necesaria y productiva políticamente cuando refiere a la ideología;

 

“[…]lo ideológico consistiría en el no reconocimiento del carácter precario de toda positividad, en la imposibilidad de toda sutura final […] y en la medida en que lo social es imposible sin una cierta fijación de sentido, sin el discurso del cierre, lo ideológico debe ser visto como constitutivo de lo social. Lo social sólo existe como el vano intento de instituir ese objeto imposible: la sociedad.”[53]

 

Tal vez es muy exigente pedirle a los sujetos que en la batalla política, traten de reconocer la precariedad de su identidad en lucha, que ésta es cambiante y que están condenados al fracaso en materia de “sutura”. También puede ser mucho, al estilo liberal, pedir una tolerancia que obligue a los sujetos en disputa que se “pongan en el lugar del otro”. Quizá, lo único deseable sea que la lucha no se convierta en guerra, y para ello solamente es necesario terceros que impongan castigos y límites a esta vía de resolución del antagonismo o la ilusión de que a veces, los colectivos intuyan que la eliminación o procesamiento simbólico del “otro” siempre va a ser más ventajoso que su supresión física. No obstante, esto es solo un deseo, y como dice Schmitt la posibilidad de la guerra siempre está presente como destino fatal en la batalla política.

 

A modo de corolario; introducir el antagonismo en el nudo de la política

 

La importancia dada al antagonismo como el momento que hace imposible el cierre de la sociedad, no nos tiene que hacer descuidar las otras dimensiones de la política como, por ejemplo, la de la construcción del orden. Así, como el psiquismo está estructurado por tres registros que no pueden desanudarse (lo real, lo imaginario y lo simbólico), la dislocación, el antagonismo y las luchas democráticas no pueden pensarse fuera de sociedades que imponen sus reglas porque éstas generan inclusiones y exclusiones particulares y, por tanto, sus propios particulares procesos de desestructuración.

 

Un tema que Ernesto Laclau trata en mejor medida, si se lo compara con otros pensamientos post-fundamentalistas, es que para él, el orden y el conflicto son conceptos interdependientes. Si bien hice la observación de que la dislocación que produce el capitalismo contemporáneo no necesariamente da fundamento a un optimismo radical, esto no invalida el hecho de que, en primer lugar, para Laclau el antagonismo depende de un marco simbólico al cuál dislocar y sobre el cual se nutre. Y que, en segundo lugar, el antagonismo es una relación que termina resolviéndose a través de una decisión necesaria, es decir, a través del poder.

 

Rinesi señala que existen diferentes referentes para pensar la palabra política (orden, conflicto, instituciones, sujetos) pero que, en vez, de buscar alguno que encaje en la definición más apropiada, hay que referenciar unos con otros en tanto se necesitan mutuamente;

 

No es posible hablar de política a menos que una cierta forma de organización simbólica e institucional de la sociedad se haya logrado imponer sobre las demás, que ciertos relatos sobre el pasado, ciertos significados de las palabras y ciertos criterios acerca de la legitimidad de las dominaciones hayan conseguido triunfar sobre los otros, pero que al mismo tiempo sólo puede hablarse propiamente de política cuando nos enfrentamos a una práctica que consigue por lo menos sacudir, conmover, poner en cuestión o en tela de juicio esos mismos relatos, significados o criterios de legitimidad.[54]

 

Los sujetos políticos son sujetos de “decisión” que por definición no pueden estar determinada por la estructura. Pero para constituirse como tales generan procesos de identificación que no pueden nutrirse más que de los elementos ahora dispersos de ese orden que ya perdió la capacidad de darles un lugar positivo en ella. Además, como ya desarrollé, se constituyen en la puesta en juego de universales diversos que están disponibles en el espacio público en el cual se desenvuelven[55]. Es justamente la decisión, el momento del poder, de éxito y, por tanto, de institucionalización, lo que ciertas posturas filosóficas parecen evitar. En síntesis, se omite la reflexión en torno a la política como el momento de la decisión, de creación de instituciones que supone, en primera instancia, la desaparición del sujeto político (una vez tomada la decisión), en segunda, la creación de posiciones de sujetos y, por último, la creación de un nuevo orden hegemónico.

 

Una cuestión que hay que rescatar en la actualidad donde la izquierda mundial y latinoamericana está repensándose o reinventándose a sí misma, es la tensión entre orden y conflicto. Probablemente, debido al reconocimiento de que no existe un fundamento o verdad última o, tal vez, al miedo de que toda decisión implique un acto de poder, de exclusión y de violencia, es que a cierta corriente de pensamiento progresista se le hace difícil pensar la cuestión del orden (justo). La pregunta incómoda que surge es ¿cómo hablar de orden justo si al hablar de “orden” no podemos evadir la cuestión de la exclusión y la violencia?

 

La postura de algunos autores es pensar en pares conceptuales “cuasi” puros que evaden la cuestión de tomar la decisión. Dos ejemplos, pueden ser policía y política (Ranciére), orden del ser y acontecimiento (Badiou). Así, como bien señala Žižek[56], lo que hay detrás de esta operación es que todo acto político está condenado al fracaso, porque es un acto imposible. Un movimiento político puede pedir por justicia, a través de demandas particulares, mostrando el momento de injusticia constitutivo de todo orden. Pero, en el momento del éxito, en el momento en que se pretende traducir la política en acciones, decisiones, en formas de reparación (que siempre van a ser singulares), ya, ese momento es el momento del orden, es decir, del fin de la política. Cómo sugiere Žižek, el problema de asumir esta posición es que cuando se quiere pasar desde la “democracia por venir” a la “democracia real” deviene la catástrofe totalitaria[57]. Y, en particular, el problema de nuestras sociedades “tercermundistas” es justamente la necesidad de actualizar esa democracia que parece que siempre está por venir (pero siempre está más lejana que aquellas otras democracias).

 

Me parece que hay un problema legítimo que señala Žižek. Hay una especie de impotencia o autolimitación del pensamiento que opone el conflicto al orden, lo real a lo simbólico e imaginario y los trata como conceptos que no se mezclan. A veces, esta comprensión de nuestra contingencia, de la construcción precaria de todo valor universal, de nuestra era dislocada se vuelve en un pensamiento impotente. Pensar al momento del éxito político y pensar al orden luego de ese éxito político está fuera de cierto sector de la reflexión académica progresista. Si bien se hace referencia al orden, éste siempre es la cara monstruosa o el destino frustrante de toda acción política. Una vez que el desacuerdo tuvo sus efectos sobre el orden policial, éste último se vuelve para mostrar el desierto cotidiano de lo social[58].

 

Es, entonces, difícil reflexionar sobre una política de izquierda que se inserte en el mundo real. Y aún más difícil acercarse reflexivamente a lo que debería ser un “gobierno de izquierda” ya que pareciera constituir un oxímoron. Para Rancière, por ejemplo, una acción política dirigida a tomar decisiones, a establecer reparaciones, a atender demandas, a procesar los conflictos pertenece al orden de la policía. Desde esta perspectiva, solamente la izquierda puede estar representada por esos los colectivos condenados a desaparecer en caso de que tengan éxito. O mejor dicho, ningún sujeto democrático puede alcanzar el poder y seguir llamándose de izquierda.

 

Laclau, en cambio, intenta abordar esta tensión. La operación no es resolverla sino sostenerla, dejarla siempre irresuelta, tanto desde la perspectiva del observador académicos como desde el que participa de la vida política. Ya se dijo, la sociedad es imposible en el sentido de que no es una estructura cerrada en sí misma, de que no es la causa de todas las relaciones sociales y las lógicas, pero como señala Marchant esta imposibilidad es una “imposibilidad productiva”.[59]

 

Para Laclau la sociedad como totalidad es un objeto imposible pero también necesario. Lo social, entendido como la fijación de cierto sentidos (precaria pero fijación al fin), nos inserta en un mundo donde, si bien es posible disputar los significados y/o cambiar las relaciones sociales sedimentadas, lo político siempre aparece sobre ese trasfondo coercitivo que impone reglas y acciones. Y a la inversa, esto es lo que hace posible la política. Como se dijo en la anterior sección, hay algo en los discursos de los derechos humanos, de la justicia, de la dignidad (de los universales abstractos sobre los que se construyen y legitiman las sociedades) que posibilitan la acción política y democrática. Pero si esas luchas no se convirtieran en instituciones, no fueran convertidas en acciones y hechos, en leyes y transformaran estabilizando por un tiempo las relaciones sociales, entonces esos universales abstractos no servirían. Las luchas exitosas y la “imagen” de la “plenitud”, son parte fundamental de la democracia, son las que permiten que el motor de cambio de la frase “el derecho a tener derechos” siga funcionando. Y esto implica decisiones, políticas y transformaciones reales en la vida cotidiana de las personas.

 

Esta cavilación, tal vez excesivamente obvia, tiene un contra relato en la fascinación “post- fundamentalista” que es tentadora y más común de lo que se piensa. Si bien la postura es pensar que la política no es la mera administración de las cosas, para reparar un daño hay que saber gestionar, hay que responder a las demandas, hay que tomar decisiones para que los gestos simbólicos tengan eficacia en transformar efectivamente las relaciones sociales.[60] Castoriadis es un pensador que también reflexiona sobre esto. Este filósofo y economista en ¿Qué Democracia?[61] realiza una serie de reflexiones concretas en torno a las relaciones entre las instituciones, la formación de los individuos y la acción política. Tratando de ser sintética; a un tipo de instituciones (por ejemplo, el mercado) le corresponde un tipo de individuo (por ejemplo, consumista) que actuarán o no políticamente y con un número de orientaciones ideológicas. Pero lo más interesante es como desarrolla una serie de propuestas dirigidas a instituir otra “policía”, otra institucionalidad, a señalar que no cualquier antagonismo impacta de igual forma en la constitución de la democracia.

 

A mi entender, Laclau también se orienta, de manera más general y abstracta a esta reflexión. Por un lado, los planteos en torno a que no existen formaciones políticas que excluyan de su ámbito una de las dos lógicas (la de la equivalencia o la de la diferencia) implica esto. Un discurso político exitoso depende también del equilibrio inestable y cambiante de los tratamientos equivalenciales y diferenciales de las demandas. En otras palabras, hay que administrar, responder eficazmente a las demandas, además de definir a los enemigos públicos y articular reivindicaciones tras la dimensión redentora de la política.

 

Una consecuencia de asumir la responsabilidad de que la política también implica institución, y no solo reactivación, es que hay que prestar más atención a los procesos institucionales y a las consecuencias de que exista un subsistema de la política. Sería bastante impotente un pensamiento de izquierda que olvide que nuestras sociedades están estructuradas también alrededor de un conjunto de actores y reglas que previenen o intentan dominar la aparición del antagonismo como momento de imposibilidad de lo social. Porque los antagonismos no son dependientes pero tampoco impermeables a ellos. El Estado, el parlamento, los partidos políticos, el poder ejecutivo (y sus relaciones con poderes fácticos) son espacios de toma de decisiones que organizan lo social. Pero que también sirven para dejar fluir aquello perimido que vuelve a la luz (los temas excluidos, los sectores dañados). Sobre este escenario emerge la subversión antagónica para volver a constituir otro escenario. Disminuir la importancia de las instituciones como espacio de aparición de lo político implica tal vez concurrir a un lugar cómodo éticamente pero estéril políticamente. En otras palabras, atender a una agenda de investigación que esté más equilibrada entre la preocupación teórica y un análisis histórico, económico y social, pero desde una perspectiva pos–estructuralista, sería una forma de reconocer aquello que también defiende esta corriente de pensamiento; que no existe una objetividad científica que pueda aprender al mundo tal cuál es, que por tanto arriesgamos todo el tiempo definiciones y que eso nos compromete éticamente con el mundo que nos rodea.

 

 

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