diecisiete

La interrupción del mito de la hegemonía

Guillermo Pereyra

Centro de Estudios Políticos, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM [1]

 

 

 

La noción de hegemonía, entendida como la categoría central del análisis político y una dimensión ontológica de lo social,[2] supone una crítica al objeto tradicional de la política destinado a la búsqueda de la medida justa del ejercicio del poder o la delineación normativa de sus límites. Ello se debe a que la dislocación de las estructuras sociales de sentido es el límite con el que las hegemonías se enfrentan sin remedio en el curso de la historia.

 

 

La dislocación implica que la estructura social no puede constituirse como una totalidad cerrada o representable, y la imposibilidad del cierre estructural abre la intervención del evento hegemónico. La hegemonía produce sobre lo social dislocado “un efecto re-totalizante, sin el cual ninguna articulación hegemónica sería [...] posible”, con la salvedad que “esta re-totalización no puede tener el carácter de una reintegración dialéctica”.[3] Laclau considera que la imposibilidad de la síntesis dialéctica mantiene viva la dislocación constitutiva y originaria de la estructura social de la cual parte la relación hegemónica. Por un lado, la hegemonía indica una ampliación del campo de lo político a través de una ampliación del campo de indecidibilidad estructural y de la libertad de los sujetos en la medida en que éstos ya no dependen de las exigencias de un fundamento último. La libertad que resulta de la intervención hegemónica no debe entenderse como la autonomía al margen del poder y de lo político, sino como el despliegue de diferentes puntos de antagonismo político que no tienen una solución dada de antemano. “Una sociedad libre no es una en la cual el orden social establecido se adapta mejor a la naturaleza humana, sino una que es más consciente de la contingencia e historicidad de todo orden”.[4] Por otro lado, la fuerza de la hegemonía radica paradójicamente en su debilidad puesto que las hegemonías no son universalmente válidas y el derribamiento de una allana el camino a la emergencia de otra. Por ello, lo político se mantiene ajeno tanto a una reintegración dialéctica como a los procedimientos normativos imparciales y universalmente válidos.

            Desde el origen lo político está dividido en dos elementos, hegemonía y dislocación, no compuestos dialéctica o normativamente entre sí. Mi impresión es que hegemonía y dislocación son dos experiencias distintas conectadas por una violencia mítica que inscribe la dislocación en un espacio político definido por la preeminencia histórica de la forma hegemónica de la política. Para decirlo de otro modo, la experiencia de la dislocación sólo es posible en el terreno histórico donde la hegemonía se generaliza como forma específica de la política. Hay, por consiguiente, una sumisión de la dislocación (y de la decisión) a las condiciones y exigencias de la hegemonía. La sumisión de la dislocación a la hegemonía es favorecida por la definición de esta última como una práctica mítica de poder. Esto significa que, aunque Laclau entienda lo político como una práctica de subversión de las formas sedimentadas de lo social, no hay dislocación que pueda interrumpir la potencia hegemónica del mito. El potencial de subversión de lo político queda limitado dentro del espacio del mito. La articulación política de un mito –que Laclau lo asocia en La razón populista con la producción de un pueblo– pone en evidencia la efectividad de la hegemonía, que en la modernidad se generaliza al punto que puede afirmarse que ésta se ha sedimentado como práctica política persistente y recurrente. En otros términos, la efectividad hegemónica es impulsada por una violencia mítica, que si Walter Benjamin la entiende como la violencia que instituye y a la vez conserva el orden legal, Laclau la entiende como la fuerza fundadora y conservadora del orden sedimentado de la hegemonía. Lo político no es sólo la articulación de diferentes mitos sino que la hegemonía ha devenido en sí misma mítica, esto es, dominio sedimentado. Toda nueva articulación hegemónica implica en algún punto la conmoción de una dislocación, pero la dislocación es también la posibilidad de lo político en tanto es el locus de la operatividad mítica de la hegemonía, que no tiene fin. Esto nos permite sostener que la hegemonía extravía su potencial comunitario subversivo cuando deviene en la forma dominante o naturalizada de lo político en la modernidad.

            El análisis de la relación entre hegemonía y dislocación es abordado en este trabajo en tres momentos diferentes pero ligados entre sí. En primer lugar, presentaré las principales dimensiones de las nociones de violencia mítica y violencia divina de Walter Benjamin. A diferencia de la violencia pura (revolucionaria y justa), la violencia mítica es una instancia de producción y conservación del poder y es propio de ella naturalizar la violencia en el cuerpo jurídico de un orden social imperante. La hegemonía es, al igual que el mito, una lucha en la cual distintas fuerzas antagónicas buscan ocupar el lugar del poder y dar sentido a un orden social dislocado. Violencia mítica y hegemonía son, pues, formas de creación y conservación del poder.

            En segundo lugar, discutiré la relación teórica que Laclau establece entre las categorías de dislocación, decisión, articulación y representación. A mi juicio, Laclau busca equilibrar la tensión inherente que existe entre cada una de estas nociones. Analizaré las razones que Laclau esgrime para entender a la hegemonía como una estrategia que calcula las formas eficaces de domesticar la infinitud de la decisión. En otros términos, la decisión política se lleva a cabo atendiendo más las condiciones estratégicas que impone la lucha hegemónica por el poder que en nombre de un porvenir inanticipable y heterogéneo al orden de lo posible –que Benjamin entiende como el tiempo de la justicia–.

            Por último, analizaré los motivos que llevan a Laclau a privilegiar lo que él denomina la lógica de la equivalencia sobre la lógica de la diferencia. La razón populista entiende la equivalencia como la lógica específica del pueblo y por tanto de lo político. Si bien la equivalencia de demandas democráticas dispersas es la operación política a través de la cual el pueblo distorsiona el sentido particular de toda identidad, una equivalencia es exitosa en términos hegemónicos cuando construye un espacio político homogéneo y simplificado. Esto significa que la cesura entre la demanda democrática (la oposición inicial a un orden institucional dominante), la demanda popular (la articulación más firme de los sentimientos colectivos anti statu quo) y el pueblo (la constitución más homogénea de la equivalencia política) es anulada afirmando que la fijación mítico-hegemónica del pueblo es la tarea específica de lo político. Las consecuencias de elevar al pueblo hegemónico al estatus de sujeto político es que la articulación popular coarta la expresión del pueblo como comunidad del don y de la exposición. Dicho en otros términos, la eficacia política del pueblo hegemónico va en detrimento de la exposición democrática del pueblo menor. Si bien Laclau hace equivalentes democracia y populismo, el éxito del pueblo hegemónico depende de neutralizar –o espacializar míticamente– el momento de ruptura, subversión y dislocación que está en la base de la comunidad democrática del pueblo.

Violencia mítica y violencia justa

 

En Para una crítica de la violencia Benjamin discute el lugar que tiene la violencia en el entramado jurídico de la sociedad moderna. La crítica a la violencia legal (expresada en el término alemán Gewalt) da como resultado la distinción analítica entre la violencia fundadora de derecho y la violencia conservadora de derecho. La violencia que Benjamin crítica no es una suerte de agresividad natural sino la violencia legal o autorizada que actúa con poder coercitivo. La concatenación de medios y fines impide juzgar la violencia en sí misma, esto es, aislarla del telos que postulan las concepciones del derecho natural y positivo. No hay, por un lado, el derecho como una entidad libre de violencia y, por otro, la violencia como medio de transformación de la naturaleza. En el derecho tiene lugar una “unidad de destino” donde “lo amenazador [es] parte integral de él”.[5] Para Benjamin el orden jurídico moderno está preso de una contradicción: la violencia que funda el derecho necesita de una violencia que sea capaz de conservarlo, pero ese proceso de conservación inevitablemente produce una modificación o recreación del cuerpo jurídico. Por ejemplo, la función principal de la policía es conservar el derecho pero también establece de facto normas con fuerza de ley. Lo que define al derecho es la imposibilidad de asignarle a la violencia el mero papel de medio para el logro de un fin: la policía es un medio o instrumento de violencia que, a su vez, crea fines de derecho.

 

            En este marco, Benjamin distingue la violencia mítica de la violencia divina, una distinción que gravita en torno al campo de fuerzas de la violencia legal. Si la primera es la violencia arcaica de los dioses griegos que precede a la violencia legal moderna, la segunda es la expresión de la ira incontenible del Dios judío que la violencia revolucionaria debe imitar. La violencia mítica es el locus originario de la violencia legal y la violencia divina –que Benjamin también llama “violencia pura”–es el trasfondo de la violencia revolucionaria que depone el derecho en aras de la justicia. La violencia mítica asume dos manifestaciones posibles: la violencia creadora de derecho y la violencia que mantiene y asegura la aplicabilidad del derecho. La violencia mítica como expresión de la ira de los dioses griegos no es nada más el antecedente arcaico de la violencia legal en tanto asumía una forma primitiva de gobierno que fijaba destinos y repartía culpas, sino que Benjamin considera que hay una permanente recaída de la violencia legal como instancia de racionalización en el mito. Así como Horkheimer y Adorno sostienen que la Ilustración incurre en el mito –o, mejor dicho, que el mito es Ilustración–, la violencia legal es mítica puesto que es un acto de poder, gobierno y dominio. En la antigüedad el mito era entendido como la prueba de la existencia de los dioses, y éstos utilizaban la violencia no sólo para mostrarse sino también para establecer un nuevo orden de las cosas. En los mitos late la aspiración al dominio, mejor dicho, son la objetivación o representación del dominio: “El mito quería narrar, nombrar, contar el origen: y con ello, por tanto, representar, fijar, explicar”.[6] La violencia mítica es el origen inmemorial del derecho y esta violencia originaria deviene violencia legal cuando asume la tarea de articular el orden social a través de la fijación de efectos de fronteras. Al Estado le corresponde siempre el “establecimiento de fronteras, tal como se lo propone la ‘paz’ de todas las guerras de las épocas míticas, de por sí el fenómeno originario de toda violencia fundadora por excelencia”.[7] El vencedor en una guerra le concede usualmente al enemigo vencido una “igualdad de derechos”, aún en los casos en que dispone de una superioridad moral y armamentística indiscutible.

            Al contrario, la violencia revolucionaria no captura la violencia dentro de la red mítica del derecho y afirma una vida no subordinada al destino ineluctable de la ley. Esa área de existencia es la vida no culpabilizada, la vida liberada de la culpa y del destino del cual el derecho es la expresión más sofisticada y racional. El carácter “puro” de la violencia divina/revolucionaria ha dado lugar a una serie de interpretaciones en las que es preciso detenerse. La violencia pura no pretende restaurar y/o conservar un origen incontaminado, sino que más bien, alude a la pura manifestación de un medio desligado de fines instrumentales de dominio a la fuerza revolucionaria que depone el derecho afirmándose en la propia medialidad del gesto violento expresivo.[8] La pureza de esta violencia alude a una instancia no teleológica, por consiguiente, a una escisión, un clivaje o una separación que rompe la cadena instrumental que liga los medios a los fines. Los medios puros o los “medios sin fin” son comportamientos desligados de un objetivo determinable, y en la expresión “medios sin fin” el término “sin” no define “una relación de exclusión o la simple negación, sino de participación ‘con’ el ‘afuera’ ”.[9] Es la fuerza que separa la vida del derecho sin gobernar. La praxis revolucionaria comienza cuando un medio puro rompe la conexión interna entre instauración y conservación del derecho; en términos generales, cuando desactiva un viejo uso volviéndolo inoperante.

La justicia se distingue del poder político sostenido en la violencia legal. Es decir, la objetivación jurídica de la violencia es mítica y la violencia divina es la fuerza inmediata que destruye los mitos. Como afirma Benjamin: “Fundación de derecho equivale a fundación de poder, y es, por ende, un acto de manifestación inmediata de la violencia. Justicia es el principio de toda fundación divina de fines; poder, es el principio de toda fundación mítica de derecho”.[10] A diferencia de lo que pueda pensarse, la violencia divina que destruye todo sin apelar a nuevos mitos no es la expresión de un saber religioso o dogmático. sino “un signo de la propia impotencia de (el gran Otro) Dios”.[11] Žižek considera que no hay que entender la violencia divina en términos oscurantistas, es decir, como un evento que nunca tuvo ni podrá tener lugar en la historia. Al contrario, ésta ha tenido manifestaciones históricas identificables, como la Revolución francesa, el imperio del terror jacobino y el Terror Rojo de 1919.[12] La violencia divina es la “tercera figura” que rompe la “dialéctica circular” de las dos formas de violencia mítica, a saber, la fundadora y la conservadora de derecho.[13]

En definitiva, si la violencia mítica “establece fronteras”, la violencia pura o divina “arrasa con ellas”; si la primera es “culpabilizadora y expiatoria”, “golpea” y es “sangrienta”; la segunda, es “redentora” y “letal aunque incruenta”.[14] La violencia mítica se ejerce con crudeza sobre la vida, ,mientras que la violencia divina ejerce su fuerza “por amor a lo vivo”.[15] La violencia mítico-legal sacrifica la vida para mantener en funcionamiento la máquina mítica del poder. La dislocación que supone la violencia originaria que funda el derecho es neutralizada normativamente dando lugar a la violencia legal que conserva el derecho; pero ésta, a su vez, se asienta sobre un proceso de ajustes permanentes que desplazan los efectos de frontera que establece el orden social. La ley se sostiene en el mito pero el mito es violencia.

En su crudeza, la violencia divina no está exenta de cuestionamientos, por ejemplo, que favorece el crimen de unos contra otros. Benjamin critica a los liberales y a los pacifistas que cuestionan la muerte violenta postulando el carácter sagrado de la vida. Este argumento impide “la muerte del tirano a manos de la revolución”.[16] Confrontados con el mandamiento que prohíbe matar a los hombres tienen que decidir en qué momento es necesario no seguir esta ley: “[El mandamiento no matarás] no representa un criterio para alcanzar un veredicto, sino una pauta de comportamiento para la persona o la comunidad activa que debe confrontarlo en su intimidad, y que en casos tremendos tiene que asumir la responsabilidad de sustraerse a su mandato”.[17] Benjamin considera que es urgente asumir el riesgo de “decidir cuándo se trata efectivamente de violencia limpia [divina-revolucionaria] en cada caso particular”. Esta tarea es difícil pues mientras la violencia divina es “incierta”, la violencia mítica se deja entrever “con certeza”.[18] Es decir, mientras la violencia mítica se ha naturalizado en el cuerpo del nomos imperante, la violencia divina se mantiene en silencio respecto a la certeza de la llegada de la revolución. Lo único que hace la violencia divina es afirmar el carácter destructivo, el cual “sólo conoce un lema: abrir paso; sólo una actividad: despejar. Su necesidad de aire fresco y de espacio libre es más fuerte que todo odio”.[19] Al carácter destructivo “no le ronda ninguna imagen”, no tiene propiedades porque “no ve nada duradero”. Precisamente por eso “ve caminos por todas partes. Donde otros chocan con muros o con montañas, él ve un camino [...] Hace escombros de lo existente, y no por los escombros mismos, sino por el camino que pasa a través de ellos”.[20] La violencia divina destruye la concepción usual de la política referida a la producción y conservación del poder[21] y hace escombros de lo existente pero no con el afán destructor del totalitarismo, sino para despejar los odios acumulados y los sentimientos revanchistas. Esto, que allana el camino hacia la emancipación, es lo que Benjamin llamó metafóricamente el cielo libre o despejado en la historia.[22]

En el siguiente apartado sostendré que la hegemonía es una fuerza constructora de mitos, que suspende un mito para construir otro y que muestra la operatividad mítica de lo político como instancia de fundación y conservación del poder. La violencia fundadora de derecho y la dislocación, por un lado, y la violencia conservadora de derecho y la hegemonía, por otro, asumen funciones políticas similares. La similitud es formal y no de contenido, porque la hegemonía no es una violencia legal sino una fuerza simbólicamente encauzada que excede el dominio de la ley. Sin embargo, la dislocación abre paso a un nuevo orden político que la hegemonía triunfadora mantiene gracias a un equilibrio inestable de fuerzas y al trazado de efectos de frontera hasta que un nuevo mito lo sustituye en una lucha incesante por el poder.

Hegemonía, dislocación y mito

 

Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo significó un avance significativo en la conceptualización de la noción de hegemonía. El desarrollo de las categorías de dislocación, decisión y sujeto en este trabajo sirvieron para ajustar algunas imprecisiones teóricas presentes en Hegemonía y estrategia socialista. En este último, la conceptualización del antagonismo como “la presencia del Otro [que] me impide ser totalmente yo mismo”[23] podía dar a entender que más allá del gran Otro había un “yo mismo”, o que una vez que el enemigo era eliminado, la identidad podía recuperar una plenitud originaria arrebatada.[24] Quien detectó este problema fue Slavoj Žižek. Su propuesta es interpretar de otro modo la tesis de Hegemonía y estrategia socialista según la cual la negatividad del antagonismo asume una existencia positiva (es decir, que la coherencia positiva de una identidad política consiste en negar antagónicamente otra identidad). En sus palabras: “la tesis de que en el antagonismo la negatividad como tal asume una existencia positiva, puede ser leída de otro modo: el otro mismo [...] es, en su positividad, en su presencia fascinante, tan sólo la positivización de nuestra [...] relación negativa respecto de nosotros mismos, la encarnación positiva de nuestro propio autobloqueo”.[25] El otro es la sede del carácter fallido o estructuralmente dislocado de mi identidad. Contra todo intento de concebir las identidades políticas como una positividad distorsionada sólo circunstancialmente, Laclau sale al cruce del malentendido que generó la concepción del sujeto y del antagonismo de Hegemonía… sosteniendo que la “dislocación es el nivel ontológico primario de constitución de lo social”.[26] Esto significa que la sociedad y las identidades políticas no deben ser abordadas descubriendo sus rasgos positivos, o un “yo mismo” detrás del antagonismo, sino analizando los bloqueos y las dislocaciones que hacen imposible el cierre definitivo de las identidades y las estructuras.[27] La actualidad está definida por una generalización de la dislocación que responde a una configuración específica del capitalismo, que en Nuevas reflexiones Laclau llama –siguiendo a Lash & Urri y Offe– capitalismo “desorganizado” y que en La razón populista define simplemente como capitalismo global. Las sociedades contemporáneas son inestables y crean, en consecuencia, una pluralidad de antagonismos políticos que requieren cada vez más intervenciones hegemónicas. De acuerdo con esto:

El tempo acelerado de las transformaciones sociales y las continuas intervenciones rearticulatorias que ellas requieren llevan a una conciencia más alta de la historicidad. El rápido cambio de las secuencias discursivas que organizan y constituyen los objetos conduce a una más clara conciencia de la contingencia constitutiva de esos discursos. La historicidad del ser de los objetos se muestra así más claramente.[28]

De todos modos, si bien el capitalismo desorganizado o global ha hecho visible la contingencia del vínculo hegemónico, la generalización de la hegemonía es un proceso histórico de más larga data. Tras la Revolución francesa las intervenciones hegemónicas han sido cada vez más frecuentes. Como afirman Laclau y Mouffe:

La oposición pueblo­⁄Antiguo Régimen fue el último momento en el que los límites antagónicos entre dos formas de sociedad se presentaron […] bajo la forma de líneas de demarcación claras y empíricamente dadas. A partir de entonces la línea demarcatoria entre lo interno y lo externo, la divisoria a partir de la cual el antagonismo se constituye bajo la forma de dos sistemas opuestos de equivalencias, se tornó crecientemente frágil y ambigua, y la construcción de la misma pasó a ser el primero de los problemas políticos. Es decir, que de allí en más ya no hubo política sin hegemonía.[29]

 

            La hegemonía inaugura el tiempo de la dislocación en que lo empíricamente dado ya no se da como tal. Laclau considera que la ampliación del área de dislocación estructural también amplía el campo de las decisiones políticas, esto es, que a mayor dislocación estructural mayores posibilidades encuentra la hegemonía de estabilizarse como praxis de construcción política del mundo. “El mundo es menos ‘dado’ y tiene, de modo creciente, que ser construido”.[30] La dislocación es un quiebre en el orden dominante que da paso a nuevas posibilidades de construcción política: de allí que la dislocación sea, al mismo tiempo, una experiencia traumática –porque el orden social sedimentado ya no ofrece las mismas garantías que antes ofrecía– y una apertura de nuevas y más diversas experiencias no contenidas en el orden dado. La historicidad se muestra más claramente en una sociedad en que se generalizan la dislocación y la hegemonía.

 

            Las principales dimensiones de la dislocación son la temporalidad (es un evento que no se deduce del funcionamiento interno de la estructura), la posibilidad (los cursos políticos no están dados y, por consiguiente, las articulaciones hegemónicas son múltiples y variadas), y la libertad (la indecidibilidad es la fuente de la libertad del sujeto porque su decisión es fallida y no está determinada por un fundamento último). Mientras el espacio alude a la coexistencia de elementos diferenciales dentro de una estructura, la dislocación señala que la objetividad de los elementos de la estructura obedece a la represión antagónica de otros elementos. Laclau afirma que “el tiempo no puede hegemonizar nada, ya que es un puro efecto de dislocación”.[31] La consecuencia de que el tiempo no puede hegemonizar nada es que la hegemonía es la espacialización provisoria de la temporalidad contingente: “Hegemonizar un contenido [equivale] a fijar su significación en torno a un punto nodal [...] La necesidad y ‘objetividad’ de lo social [depende] del establecimiento de una hegemonía estable”.[32] La objetividad es el resultado de la represión antagónica de las decisiones alternativas que no se realizan y de la hegemonización de un contenido particular que sea capaz de detener el flujo de las diferencias construyendo un centro provisional de poder.[33] La represión de las decisiones alternativas que no se realizan implica que las decisiones políticas se constituyen como relaciones de poder[34], y la hegemonización que estabiliza el flujo de las diferencias supone la construcción de mitos políticos. “La sociedad reconciliada es imposible porque el poder es condición de posibilidad de lo social […] Transformar lo social, incluso en el más radical y democrático de los proyectos, significa por lo tanto construir un nuevo poder –no la eliminación radical del poder–”.[35] La lucha política consiste en reemplazar un mito por otro que ya no puede ofrecer un principio de lectura hegemónico, y por tanto verosímil, de la realidad.

 

El ‘trabajo’ del mito consiste en suturar ese espacio dislocado, a través de la constitución de un nuevo espacio de representación. La eficacia del mito es así esencialmente hegemónica: consiste en construir una nueva objetividad a través de la rearticulación de los elementos dislocados. Toda objetividad no es, por lo tanto, sino un mito cristalizado. El momento de la realización del mito es, pues, el momento del eclipse del sujeto y de su reabsorción por la estructura. El momento en que el sujeto es reducido a ‘posición de sujeto’.[36]

            Esta afirmación exige abordar más detenidamente la relación entre las categorías de “sujeto”, “posición de sujeto” y “dislocación”. La hegemonía, en tanto espacio dislocado suturado, reformula la noción de posición de sujeto presentada en Hegemonía: el sujeto no es sólo una posición diferencial contingente –en virtud de lo cual existen distintas “posiciones de sujeto”: las mujeres, los obreros, los gays, etc.–, sino que éste “se constituye en los bordes dislocados de la estructura”.[37] “ ‘Política’ es una categoría ontológica: hay política porque hay subversión y dislocación de lo social. Lo cual implica que todo sujeto es, por definición, político”.[38] Que todo sujeto es político significa que la libertad emerge traumáticamente de una decisión forzada por la dislocación. Laclau considera que “la decisión tiene, ontológicamente hablando, un carácter fundante tan primario como el de la estructura a partir de la cual es tomada, ya que no está determinada por esta última”.[39] Ahora bien, la indecidibilidad tiene una parcial estructuración o una relativa estructuralidad. Si bien la decisión es “un acto de articulación no fundado en ningún principio a priori externo a la decisión misma”, Laclau considera que ninguna decisión es totalmente libre sino que está relativamente condicionada por las prácticas sociales sedimentadas que conforman el marco normativo de una sociedad, las cuales nunca desaparecen totalmente como para dar lugar a un acto de refundación total de la comunidad.[40]

Como puede verse, Laclau les imputa un carácter ontológico primario a las categorías de política, dislocación y decisión. La política es una dimensión ontológica o existencial, no óntica, de lo social; la dislocación es ontológicamente primaria porque la identidad política es estructuralmente fallida o bloqueada; la decisión tiene un carácter ontológico fundante porque no hay estructura que pueda limitarla o impedirla. Ahora bien, Laclau le confiere el mismo estatus a la articulación: “ ‘Articulación’ [...] es el nivel ontológico primario de constitución de lo real”.[41] La articulación es una combinación espacial de elementos cuya identidad se modifica como resultado de esa composición. Lo que impide que una decisión sea tanto un acto de refundación total como una práctica aislada es que debe ser articulada colectivamente. O, lo que es igual, requiere un punto de identificación capaz de dar paso a una representación de elementos dispersos en torno a un punto nodal. El siguiente pasaje es clave para apreciar la relación que existe entre decisión, articulación y representación: “Una vez que tienen lugar algunas identificaciones políticas básicas, pueden darse las razones de las decisiones y elecciones particulares, pero estas últimas requieren como punto de partida una identidad que no precede sino que es resultado del proceso de representación”.[42] La decisión y la dislocación no son los únicos momentos primarios de constitución de la objetividad, pues también lo son las prácticas articulatorias y las relaciones de representación. Toda hegemonía implica representación y articulación espacial porque no hay un modo directo de acceder a la plenitud de la comunidad; ésta sólo existe en las formas diferidas de una representación hegemónica. La constitución del sujeto tiene como condición la estructura dislocada y la decisión, pero el sujeto no condiciona la dislocación –más aún, el sujeto es la distancia o la brecha entre la decisión y la estructura dislocada– ni la decisión condiciona la dislocación –la decisión del sujeto no es una decisión autónoma o totalmente libre, sino el resultado de un trauma estructural–.[43] No hay dislocación que no pueda ser representada y no hay representación que pueda eludir en algún momento una dislocación que la ponga en duda.

La dislocación altera las normas sociales pero no interrumpe (o disloca) la posición simbólica misma de la hegemonía. La operatividad de la hegemonía nunca es interrumpida porque la dislocación de la(s) hegemonía(s) produce hegemonía, y esa operación no tiene fin. Esto significa que la exterioridad traumática de la dislocación es traducida en términos de un antagonismo simbólicamente representable. En algún momento una hegemonía particular es sustituida por otra, pero esta suspensión/interrupción restaura la fuerza del proceso de hegemonía. Si no hubiera dislocación no habría hegemonía –no habría nada que hegemonizar en un espacio cerrado de positividades–, pero es imposible concebir una dislocación donde la hegemonía sea eliminable.

La hegemonía provee no sólo una variedad contingente de mitos que en un contexto determinado fijan una significación; es la escena mítica que se repite indefinidamente y donde es posible representarse todo. Uno podría decir que la “hegemonía es hegemónica” (porque es la forma sedimentada de la política moderna) pero también que la “hegemonía es sólo una hegemonía” (hay múltiples hegemonías que organizan el espacio dislocado). Uso la expresión “la hegemonía es sólo una hegemonía” en el sentido en que Jean-Luc Nancy utiliza la afirmación “el mito es un mito”. En la sentencia “el mito es un mito” se conjugan según la ironía desencantada que el mito es una ficción entre otras (la fundación de algo no es más que una ficción contingente y alterable), y la afirmación onto-teo-lógica de que la única manera de dar sentido a la realidad es a través del mito.[44] La escena del mito, que se repite indefinidamente, es la “escena esencial de toda escena”, es la “escena donde nos representamos todo” dado que el mito se define, según Lévi-Strauss, como aquello donde el tiempo se hace espacio. Con el mito “el tránsito incesante se fija en un lugar ejemplar de mostración y revelación”.[45] De un modo más específico:

El mito comunica lo común, el ser-común de lo que revela o relata. Al mismo tiempo, en consecuencia, que cada una de sus revelaciones, revela la comunidad a sí misma, y la funda. Es siempre mito de la comunidad, es decir, que es siempre mito de la comunión –voz única de varios– capaz de inventar y de compartir el mito. No hay mito que no presuponga al menos (cuando no lo enuncia él mismo) el mito de la revelación comunitaria (o popular) de los mitos.[46]

            Nancy distingue el “ser-común” del “ser-en-común”: si el primero alude a la unión en una comunión mítica –la voz única de varios–, el segundo se refiere a la mutua exposición y la salida fuera de uno mismo –los muchos en cuanto muchos–. Si el ser-común es mítico, el ser-en-común es la comunidad que no hace obra o “desobrada”. La comunidad en cuanto tal, el calor de exponerse y de estar en contacto vertiginoso con el otro, interrumpe el mito o prescinde de él. No hay un mito para la comunidad desobrada de la comparecencia y de la exposición sino que, al contrario, “es la interrupción del mito la naturaleza disjunta u oculta de la comunidad. En el mito, la comunidad era proclamada: en el mito interrumpido, la comunidad revela ser lo que Blanchot ha denominado «la comunidad inconfesable»”.[47] La condición política es para Nancy la escucha y la lectura, por esto, “nos exponemos nosotros mismos, no nos entrega un habla fundadora”.[48] Por eso, el autor francés piensa la comunidad como instancia de articulación al igual que Laclau pero sin requerir –como sí lo hace el autor argentino– que el principio de juntura de los muchos sea el mito. La comunidad

[...] es un todo de singularidades articuladas. La articulación no es la organización. No remite ni al motivo del instrumento, ni al de la operación y la obra. La articulación, como tal, no tiene nada que ver con un sistema operatorio de finalidades [...] la articulación no es más que la juntura, o, más exactamente, el juego de la juntura: lo que tiene lugar allí donde piezas diferentes se tocan sin confundirse, donde se deslizan, pivotan o basculan una sobre otra, una en el límite de otra –exactamente en su límite–, allí donde estas piezas singulares y distintas se pliegan y enderezan, se doblan o estiran conjuntamente y una a través de la otra, una en la otra misma, sin que este juego mutuo […] forme la sustancia y la potencia superior de un Todo.[49]

            Para decirlo en los términos usados en el primer apartado, la comunidad desobrada es la pura medialidad o expresividad de gestos desligados del sistema operativo de fines instrumentales. En cambio, el mito es fijación de la dispersión, lucha por el poder, comunión de los muchos en una voz hegemónica. El mito hegemónico es siempre un mito entre otros (otros mitos fueron reprimidos y podrían haber dado sentido a la realidad), pero nada detiene la operatividad del mito de la hegemonía. Por un lado, la hegemonía afirma que las dislocaciones abren el espacio de posibilidades al disolver las formas sedimentadas de la sociedad; por otro, al erigirse como el mito específico de lo político se constituye como la forma estandarizada de la política en sociedades modernas y contemporáneas. “Sólo en las sociedades contemporáneas hay una generalización de la política en forma hegemónica”.[50] Dicho de otro modo, la decisión tomada en un terreno dislocado supone la sedimentación de la hegemonía como el estrato que establece el horizonte de lo posible en sociedades modernas y globalizadas. Detengámonos en esta idea.

            Hemos visto que sólo hay dislocación en una sociedad hegemónica o que sólo una sociedad hegemónica puede multiplicar los puntos de ruptura antagónicos. Sin embargo, la dislocación entendida como evento, acontecimiento, venida de lo otro heterogéneo al orden de la situación, se moldea dentro de los límites de una sociedad históricamente definida por la primacía política de la hegemonía. Como lo político supone la hegemonización del tiempo por el espacio, o la fijación de la contingencia en un mito, la decisión y la dislocación deben someterse a las exigencias de la representación y de la articulación equivalencial. En otras palabras, Laclau entiende que los requerimientos de la hegemonía son equiparables a los que gobiernan una decisión. La decisión política y la dislocación sólo son posibles en una sociedad donde la hegemonía se ha estandarizado al punto que se ha sedimentado como la única forma que adquiere la praxis política. Somos concientes que Laclau utiliza el término “sedimento” para caracterizar las formas sociales de relación que se distinguen de lo político como praxis antagónica de subversión y desedimentación de lo dado. La sociedad está definida por las “formas sedimentadas de la objetividad” y el antagonismo, por el contrario, es el momento donde “se hace plenamente visible el carácter indecidible de las alternativas y su resolución a través de relaciones de poder”.[51] Sin embargo, a pesar de que Laclau distinga la sociedad sedimentada del antagonismo político, la hegemonía ha devenido hoy en un estrato que define los modos aceptados y no aceptados de hacer política, lo que es verosímil en política de lo que no lo es. Y la sedimentación de la hegemonía da cuenta de su carácter mítico, en el sentido en que la hegemonía ha devenido espacio de representación de todo lo posible en política. Para determinar los alcances de esta afirmación, observemos la caracterización que Deleuze hace de los estratos en su trabajo sobre Foucault. Un estrato “está presente, lo dice todo, desde el momento en que uno se eleva hasta [sus condiciones extractivas] […] cada formación histórica ve y hace ver todo lo que puede, en función de sus condiciones de visibilidad […] Nunca hay secreto, a pesar de que nada sea inmediatamente visible”.[52] Laclau sostiene que la hegemonía hace visible la historicidad y la contingencia porque la hegemonía es todo lo que hay y no hay nada oculto detrás de ella. La opacidad se vuelve visible y legible gracias a la pureza de los dispositivos de enunciación de la teoría de la hegemonía. Una articulación hegemónica puede no ser directamente perceptible –sólo retroactivamente se confiere significación a una formación discursiva–, pero está presente y constituye la manera usual de hacer política antes de tomar cualquier decisión. En este contexto, Žižek se pregunta: “¿qué pasaría si lo Político en sí […] fuera dividido/barrado en su noción misma? ¿Qué pasaría si puede ser operativo sólo en la medida en que ‘reprime’ su naturaleza radicalmente contingente, en la medida en que sufre un mínimo de ‘naturalización’? ”.[53] No hay ninguna dislocación ni decisión que pueda abrir una brecha en el espacio político para distinguir entre las formaciones políticas que procuran restaurarle la fortaleza hegemónica a una sociedad dislocada y las prácticas que tengan por objeto terminar con el estado mismo de la hegemonía. La articulación, la representación, la dislocación y la decisión no serían igualmente primarias en la constitución de la objetividad; habría que entender la representación y la articulación equivalencial como un mecanismo de simplificación del espacio político que establece las condiciones criteriales de la presentación de toda decisión posible. En pocas palabras, la sedimentación mítica de la hegemonía establece el marco de las decisiones.

En consecuencia, Laclau pretende eliminar la tensión que existe entre decisión/representación y dislocación/articulación. A mi juicio hay dos tensiones entre decisión y representación hegemónica que Laclau no tiene en cuenta. Primero, la representación hegemónica entra en tensión con un componente fundamental de la decisión, a saber: su carácter singular e insustituible. Laclau sostiene que “el representado depende del representante para la constitución de su propia identidad”.[54] Podemos entender la decisión de otra manera, no como el acto retroactivamente fijado por una representación que simplifica la singularidad y lo común en un mito, sino como la responsabilidad “que consiste en estar siempre solo y atrincherado en la propia singularidad en el momento de la decisión”.[55] La decisión supone que nadie puede decidir por mí del mismo modo que nadie puede morir en mi lugar. En segundo lugar, mientras que la hegemonía supone una visión calculadora y estratégica de la política, la decisión suspende la puesta en marcha de toda regla de cálculo.[56] Pero la hegemonía procura ganar la máxima certidumbre posible acerca de si una decisión es o no políticamente eficaz. De esta manera, la dislocación privilegia la dimensión positiva del antagonismo a expensas de la negatividad del antagonismo como tal: lo político es la forma en que se positiviza, fija discursivamente, el antagonismo social. La permanencia hegemónica del mito se apoya en el mito de la hegemonía no dislocada, es decir, el mito de una hegemonía permanente e internamente autorreforzada. La persistencia hegemónica del mito supone el mito de la hegemonía no interrumpida. El mito es la fijación y repetición del destino, la permanencia de lo mismo –la dominación constantemente reactualizada– que impide la venida de la justicia: “Pero cuanto más desaparece la ilusión mágica, tanto más inexorablemente retiene al hombre la repetición, bajo el título de legalidad, en aquel ciclo mediante cuya objetivación en la ley natural él se cree seguro como sujeto libre [...] la sanción del destino [...] reconstruye sin cesar una y otra vez mediante la venganza lo que ya fue desde siempre. Lo que podría ser distinto, es igualado”.[57] La hegemonía es destino: todo lo que podría ser distinto es igualado en la escena del mito que fija un centro de poder neutralizando la infinitud de la decisión, esto es, su carácter no estratégico ni calculador. El énfasis de lo político está puesto en la dimensión positiva de la construcción de un mito y del mito en cuanto tal.

 

Pueblo hegemónico y pueblo menor

 

La tesis principal de La razón populista es que la hegemonía implica siempre la articulación de un pueblo: “No hay hegemonía sin la construcción de una identidad popular a partir de una pluralidad de demandas democráticas”.[58] En primer lugar, Laclau entiende el populismo no como un régimen político sino como una forma de construcción de lo social o de articulación de demandas democráticas insatisfechas que no obedece a un contenido ideológico específico. El populismo puede ser de derechas o de izquierdas dependiendo de cómo se configure la articulación política de las demandas democráticas. Las articulaciones populistas se diferencian de las articulaciones institucionalistas en cuanto las primeras se basan en un corte interno de la comunidad o una dicotomización del espacio político entre dos fuerzas antagónicas (el bloque histórico dominante versus el pueblo). Las articulaciones institucionalistas construyen la formación discursiva privilegiando la lógica de la diferencia, que estabiliza un sistema de posiciones de sujeto como diferencias naturalizadas o no problematizadas.

En segundo lugar, el populismo es la sede de una tensión entre el populus –el cuerpo político como un todo– y la plebs –el sector menos privilegiado de la sociedad, o simplemente “los de abajo”–. Hay populismo cuando se produce una ruptura antagónica en la sociedad por la cual una parte (la plebs) reclama ser el todo de la comunidad (el populus). La construcción del pueblo involucra la siguiente secuencia. Primero, la emergencia de una “demanda democrática” de un sector excluido que no es atendida o procesada por las instituciones existentes. Los rasgos que las demandas democráticas conservan de la “noción usual de democracia” son dos: “(a) que estas demandas son formuladas al sistema por alguien que ha sido excluido del mismo –es decir, que hay una dimensión igualitaria implícita en ellas–; (b) que su propia emergencia presupone cierto tipo de exclusión o privación (lo que hemos llamado en este texto ‘ser deficiente’) ”.[59] Segundo, la constitución de una frontera interna que divide la comunidad en dos polos, y en el cual cada uno de ellos representa el “exterior constitutivo” del otro (el pueblo y el bloque de poder). Tercero, la consolidación de la cadena equivalencial donde converge una pluralidad de luchas democráticas similares, de lo cual resulta una identidad política que es cualitativamente superior a la suma de los lazos de solidaridad iniciales.[60] Esta última condición surge cuando “la movilización política ha alcanzado un nivel más alto”, yendo “más allá de un vago sentimiento de solidaridad” hasta cristalizarse “en un sistema estable de significación”.[61]

Los tres supuestos enumerados responden a lo que Laclau denomina un argumento simplificador de la realidad política construido sólo con fines analíticos. Laclau complejiza esta secuencia introduciendo posteriormente dos salvedades. Primero, pueden existir demandas particulares al interior del pueblo que cuestionen el patrón de unificación, desplazándose en otras direcciones de sentido. Ello ocurre cuando el pueblo deja de ser un significante vacío estable y se convierte en un significante flotante inestable. Esto implica que la frontera del antagonismo populista comienza a hacerse menos clara y determinada. Segundo, no toda demanda insatisfecha disponible puede ser integrada a la cadena equivalencial popular: siempre algo queda afuera de ella, y ese resto es lo que Laclau llama la “heterogeneidad social”. La existencia de la heterogeneidad social, el resto no integrable en el pueblo, impide la unificación popular sin fisuras. El deslizamiento estructural del sentido que acomete el significante flotante hace del pueblo una identidad abierta, por tanto, Laclau sostiene que la razón populista expresa fielmente la contingencia democrática.

Los significantes vacíos sólo pueden desempeñar su rol si significan una cadena de equivalencias, y sólo si lo hacen constituyen un ‘pueblo’. En otras palabras: la democracia sólo puede funcionar en la existencia de un sujeto democrático, cuya emergencia depende de la articulación vertical entre demandas equivalenciales. Un conjunto de demandas equivalenciales articuladas por un significante vacío es lo que constituye un ‘pueblo’. Por lo tanto, la posibilidad misma de la democracia depende de la constitución de un ‘pueblo’ democrático.[62]

            Tanto en la democracia como en el populismo está presente la articulación de una pluralidad de demandas que son el resultado de un proceso político de nominación. Es decir, no hay una racionalidad normativa a priori que justifique que las demandas democráticas se unan en torno a una identidad populista. Laclau extrae de esto una “consecuencia inevitable”: “la construcción de un pueblo es la condición sine qua non del funcionamiento democrático. Sin la producción de vacuidad no hay pueblo, no hay populismo, pero tampoco hay democracia”.[63] Si la lógica del populismo es análoga a la lógica de la democracia, es posible intuir que Laclau efectúa la misma operación de equivalencia entre hegemonía y democracia:

Sólo hay hegemonía si la dicotomía universalidad/particularidad es constantemente renegociada: la universalidad sólo existe encarnando –y subvirtiendo– la particularidad pero, a la inversa, ninguna particularidad puede volverse política sin ser el locus de efectos universalizadores. La democracia, como resultado, como la institucionalización de este espacio de renegociación, es el único régimen verdaderamente político.[64]

¿En qué consiste la especificidad de lo político y, por tanto, de la hegemonía y del pueblo? ¿Consiste en la fijación de un punto nodal que construye un centro temporal de poder? ¿O en la operación de subversión y dislocación de lo social? Nuevamente, nos enfrentamos a una respuesta circular: hay dislocación de lo social porque lo social sólo se representa a través de la fijación parcial y tendencialmente inestable de un mito o un punto nodal. Específicamente, Laclau combina dos argumentos para dar cuenta de la especificidad de lo político. Por un lado, el juego político consiste en la articulación indecidible entre la lógica de la equivalencia y la lógica de la diferencia.[65] Por otro, hay una pureza en el corazón de lo político: sólo la lógica de la equivalencia es popular, y por tanto, política; la lógica de la diferencia significa la muerte de lo político porque favorece la absorción no antagónica de las demandas. La lógica equivalencial es intrínsecamente popular porque al subvertir toda localización diferencial o demanda meramente particular tiende a ampliar el espacio igualitario haciendo equivalentes, y por tanto más fuertes políticamente, demandas democráticas que se oponen a un orden institucional dado. Al contrario, la lógica diferencial “es esencialmente antigualitaria”[66] porque privilegia lo particular aislado, lo no colectivo, y se opone a la articulación igualitaria de sentimientos populares anti statu quo. En aquellas combinaciones inestables entre equivalencia y diferencia donde predomina la lógica diferencial (y por tanto queda relegada la articulación popular), Laclau no duda en calificarlas como no políticas:

No […] todos los proyectos políticos [son] igualmente populistas; eso depende de la extensión de la cadena equivalencial que unifica las demandas sociales. En tipos de discursos más institucionalizados (dominados por la lógica de la diferencia), esa cadena se reduce al mínimo, mientras que su extensión será máxima en los discursos de ruptura que tienden a dividir lo social en dos campos. Pero cierta clase de equivalencia (cierta producción de un ‘pueblo’) es necesaria para que un discurso pueda ser considerado político […] no estamos tratando con dos tipos diferentes de política: sólo el segundo es político.[67]

El argumento de Laclau vincula dos momentos: 1) la existencia de una tensión entre equivalencia y diferencia; 2) una identidad sin brecha, sin cesura, entre el grado elevado o amplio de equivalencia, la producción de un pueblo y la razón política tout court. Esto último lo lleva a establecer una oposición tajante entre equivalencia y diferencia en el sentido que sólo la proliferación de las uniones equivalenciales es política; el pueblo “privilegia” el momento equivalencial.[68]

El privilegio del momento equivalencial en que se basa el pueblo hegemónico genera tres problemas fundamentales. En primer lugar, la razón política es equiparada con la razón populista y, con ello, con un solo componente del vínculo hegemónico: la equivalencia, el significante vacío, la “producción discursiva del vacío”, aunque el mismo Laclau sostiene que lo político y el pueblo por definición se estructuran en la articulación indecidible de diferencia y equivalencia, significantes vacíos y significantes flotantes. En sus palabras: “significantes vacíos y flotantes deben ser concebidos como dimensiones parciales –y por lo tanto analíticamente delimitables– en cualquier proceso de construcción hegemónica del ‘pueblo’ ”.[69] El juego que podríamos llamar estratégico de La razón populista consiste en “privilegiar” sólo un aspecto de la formación hegemónica: la equivalencia. Con el énfasis puesto en el vínculo equivalencial, Laclau introduce una decisión en el juego de la hegemonía: en la tensión entre equivalencia y diferencia, el pueblo verdadero es aquel que privilegia la primera a expensas de la segunda. Sin embargo, esto dejaría fuera del campo de lo político los casos donde, a través de una relación de poder, la lógica institucional se impone a la lógica equivalencial. La equivalencia ¿es una región de lo político o una dimensión ontológica? En su versión populista lo político dejaría de ser una ontología general –que comprende las relaciones de poder construidas a través de la relación pendular entre la lógica de la diferencia y la lógica equivalencia– y devendría en una categoría regional dominada preponderantemente por la lógica de la equivalencia. El populismo sólo podría privilegiar la equivalencia como la única lógica específicamente política si asume que se trata de una forma particular de hegemonía, que privilegia la equivalencia sobre la diferencia. Pero una forma particular de hegemonía ya no sería la lógica específica de lo político, que Laclau reserva a la hegemonía tout court. Estamos de acuerdo con Gerardo Aboy Carlés cuando afirma que:

El populismo es, para nosotros, una forma particular de negociar esa relación entre la afirmación de la diferencia fundacional y la pretensión de encarnar una representación global de la comunidad a través de un sistema pendular característico de inclusiones y exclusiones. No cualquier pendulación entre equivalencia y diferencia es populista, ya que de ser así deberíamos conceder que toda identidad lo es. Sólo un sistema que agudiza constantemente esa tensión a través de un extremado juego de inclusiones y exclusiones constituiría una identidad populista tout court.[70]

En segundo lugar, aun manteniendo la tesis de Laclau de que toda formación política es populista, habría que distinguir entre los “populismos específicamente populistas” y los “populismos no específicamente populistas”. Los segundos serían, para un demócrata radical como Laclau, los populismos de derechas, donde la cadena de equivalencias no se amplía para incluir varias demandas democráticas y el momento igualitario se reduce al mínimo. Sin embargo, esto abre el interrogante de por qué la lógica del populismo tout court –que puede dar cabida tanto a ideologías de derechas como de izquierdas, democráticas como antidemocráticas, etc.– sería análoga a la lógica de la democracia cuando sólo algunos populismos particulares –los que extienden ampliamente las cadenas equivalenciales– serían considerados por Laclau como democráticos.  

En tercer lugar, si bien Aboy Carlés acierta en cuestionar la asimilación directa de lo político y la hegemonía con el populismo, a mi juicio su crítica no detecta la marca de origen de la razón populista como aspiración a dominar –aunque sea momentáneamente– la comunidad global del populus y el tipo de subjetividad política que emerge de allí. Entiendo que la tarea del pueblo hegemónico es neutralizar la tensión entre la plebs y el populus a favor del populus: el pueblo hegemónico, el pueblo político como tal, es aquel que aspira a hacer de un particular la sede de la comunidad global. El pueblo de Laclau es el pueblo que lucha por recrear la totalidad social y ocupar el lugar del poder. El pueblo hegemónico neutraliza, por consiguiente, el devenir del pueblo menor. El tono de la razón populista –su énfasis en el exceso global-equivalencial– se evidencia cuando Laclau expone los motivos de la “falta de éxito” de un disturbio democrático. Un disturbio fracasa –en el sentido que no conquista el fin político de la hegemonía– cuando: 1) no puede ampliar lo suficiente la cadena de equivalencias o vaciar el sentido de los símbolos populares para hacerlos más homogéneos; 2) no es capaz de articular un discurso anti statu quo; y 3) no supera equivalencialmente el carácter aislado de sus demandas democráticas iniciales.[71] De este modo, la articulación equivalencial es una regla de cálculo que puede medir la eficacia del acto político. El éxito hegemónico tiene lugar cuando se produce el tránsito de un “vago sentimiento de solidaridad” inicial a “un sistema estable de significación”, es decir, cuando el pueblo se transforma en una hegemonía sólida.[72] Este camino es el mismo que va de la “demanda democrática aislada” –concentrada en una petición que no ha sido satisfecha por el sistema dado– a la “demanda popular” –que articula un sentimiento de solidaridad con otras demandas democráticas igualmente insatisfechas–. La razón populista traza así una distinción pura entre un momento de “vaguedad inicial” y otro de “estabilidad popular” post disturbio democrático.

Ahora bien, como ya vimos, estas distinciones analíticas forman parte del “supuesto simplificador” que utiliza Laclau y que luego es complejizado en el capítulo quinto de La razón populista (no hay fijación última de significación porque el significante flotante introduce desacuerdos dentro del pueblo). Sin embargo, el autor no deja lugar a dudas que más allá del “vago” sentimiento de solidaridad inicial de la comunidad democrática “inicial” no hay hegemonía, por tanto, no hay política. Dado que el propio Laclau insiste que “la vaguedad no es un accidente, sino algo propio de lo social como tal”,[73] ¿Cómo distinguir entre la “vaguedad inicial” de una demanda democrática y la “fijación estable” de significación popular? ¿Por qué una demanda democrática “inicial” sería más ambigua que una demanda equivalencial “sólida”, si toda equivalencia es inherentemente ambigua? La respuesta a esto es que para el autor argentino un evento comunitario y democrático deslocalizado del espacio del mito cristalizado que detiene el flujo de las diferencias no tiene efectos políticos ni carga significativa.

Por otra parte, ¿una promesa democrática que no llega a constituir un pueblo hegemónico no es una promesa política? ¿Es posible afirmar el carácter políticamente decisivo de la demanda democrática sin necesidad de que sea articulada en una hegemonía? ¿Su fuerza dislocatoria sólo es tal si interviene el exceso mítico-equivalencial? Las demandas democráticas heterogéneas pertenecen a un tiempo que no es políticamente relevante, es decir, al evento de una dislocación que resiste su espacialización en un mito. El telos implícito de la hegemonía es inmunizar la comunidad democrática desobrada, esto es, la comunidad que no es pueblo hegemonizado y que no conquista el poder, la plebs cuyas demandas no han sido articuladas en el sistema estable de símbolos del populus. Me refiero a lo que Agamben llama el pueblo menor, el pueblo en tanto que minoritario. El devenir-minoritario del pueblo no alude a un problema de minorías contra mayorías ni a la calidad moral de la minoría contra la tiranía de la mayoría, sino al pueblo como subjetividad desobrada que está “en resto en relación con una división”, lo que resta o resiste “a una división”.[74] Según el mismo Agamben: “El pueblo debe producirse en resto, tomar el aspecto de este resto. Es preciso verlo siempre en una situación determinada: ¿Qué es lo que, en tal situación, se posaría en tanto que resto? Esto no corresponde a la distinción mayoría/minoría. Es otra cosa. Todo pueblo adquiere este aspecto si el instante es verdaderamente decisivo”.[75]

La política del pueblo menor podría considerarse como el resto o lo que resta/resiste en la división de la ley de la hegemonía que distingue entre articulaciones institucionalistas –no verdaderamente políticas– y articulaciones populistas –verdaderamente políticas–. La interrupción del mito del pueblo hegemónico supone, entonces, la intervención de un resto que no sólo es inasimilable al espacio de la hegemonía sino que interrumpe el curso cuasi-teleológico de la hegemonía que va de la demanda democrática a la demanda popular y de ésta al pueblo. Se trata del pueblo sin las divisiones internas del poder pero no en el sentido de un pueblo homogéneo sin fisuras, sino la comunidad ilimitada que limita sólo con ella misma. Como afirma Nancy: “la comunidad misma no limita la comunidad, [...] está siempre más allá, es decir, en el afuera, ofrecida al afuera de cada singularidad”.[76] El pueblo menor “divide la división en lugar de proponer un principio universal. Y lo que resta es el nuevo sujeto, pero indefinible, siempre resto que puede venir de todas partes”.[77] Si el pueblo menor es la comunidad desobrada que interrumpe el mito hegemónico del poder y el poder hegemónico del mito, la pasión de estar expuesto uno a otro sin fundirse en el mito de un ser-común estable, el pueblo hegemónico condensa, fija y procesa las singularidades, la “ambigüedad inicial” del ser-en-común expuesto en la demanda democrática. La hegemonía es el cálculo político que neutraliza el devenir del pueblo menor: una demanda democrática es política si se transforma en una demanda popular que permite la construcción estable de un pueblo; hace de la comunidad democrática desobrada un “dato” que debe mutar en un pueblo con aspiración a ser el locus de la comunidad global o la recreación de la totalidad social. La hegemonía apresa la indeterminación comunitaria en el siempre-así y el así-por-siempre del mito. La verdadera política siempre ha consistido en interrumpir los mitos. La interrupción no sólo de los mitos hegemónicos, sino del mito de la hegemonía, es una tarea que sólo se puede asumir en común.

 

 

Referencias bibliográficas

 

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