Tráficos y democracia
Raymundo Mier
La noción de "tráfico", tal y como he tratado de encararla, no hace caso omiso de su larga genealogía, ni de su proceso mismo. El tráfico parece inherente a todo hecho cultural, a todo proceso de transformación de las culturas, a todas las formas particulares del intercambio de mercancías, incluso en los intercambios fundamentales en el proceso social.
Tráfico, como saben, es una palabra extraña, incluso en su procedencia. Si uno tuviera algún tipo de humor vería ya prefigurar ciertas transformaciones peculiares en el trasegar. A su vez, "trasegar" es una palabra extraña que ha tenido un repertorio extraordinario y un poco contradictorio de acepciones, pero que finalmente va decantando toda esta variación en un núcleo de referencia fundamental: desplazar de un lugar a otro, de ahí que la definición de tráfico sea inocua y que esté referida a un modo particular constitutivo de intercambio. No obstante, el concepto de trasegar implica el cruce de fronteras: la palabra trasegar pasa al italiano como traficcare y de ahí regresa como "tráfico". Un doble paso de fronteras que no deja de ser alusivo a un problema central: el de la territorialidad, el de las fronteras, y el de la transformación simbólica en este paso. Pero la idea de tráfico, si bien es consustancial a todo el juego de fronteras (de adopción de territorialidades), también lo es de modos particulares de producir ciertos mecanismos de intercambio entre estos ámbitos, de estos regímenes locales de intercambio cultural.
Podemos advertir una transformación radical de la noción de tráfico a partir de la posguerra: ese será mi planteamiento. A partir de los años 50 advertimos progresivamente una transformación de la noción de tráfico y una noción particularmente significativa en la medida que parece referir en sentido estricto a una transformación sintomática, a una mutación en el orden económico, a una transformación en el orden lógico de transferencia de capital: modo particular del orden del trabajo, modo particular del orden de las sexualidades, forma particular también de mutación de los cuerpos –y por supuesto de las almas– y también un modo particular de transformación del régimen político dominante, que no sé cual sea, pero en fin. Esta transformación de tráfico involucra desde el principio una ruptura de todo pacto de contractualidad y rompe el régimen de intercambio.
Curiosamente estamos ante una gran y primera anomalía en la noción de tráfico: si en su origen tráfico era una modalidad de la realización del intercambio, un modo particular en donde los sujetos se sometían al juego de reciprocidades, de ida y vuelta en el régimen de intercambio, es decir, de una alianza, en el caso del tráfico hay una radical transfiguración: esta posición de un intercambio al margen de la contractualidad involucra también una presión fundamental sobre el régimen jurídico, esto es, un régimen de asimetría constitutiva en el régimen jurídico, asimetría constitutiva que plantea una especie de contractualidad y una especie de relación económica de facto. Una economía sin contractualidad, una economía sin intercambio, un modo particular de circulación y transformación de la riqueza que permanece al margen de toda posibilidad de control: un régimen paralelo de intercambio regido por una direccionalidad y una irreversibilidad del intercambio. Esencialmente el tráfico es una relación de traslado direccional de bienes que carece de toda posibilidad de principio de equivalencia y, por lo tanto, de reciprocidad de posibilidades. Esto establece una condición singular del proceso económico contemporáneo, un modo particular que se hace posible por una transformación drástica de la lógica de circulación de la riqueza. El paso de una lógica de la producción en el marco de la modernidad a una autonomización de la circulación del capital financiero a partir, sobre todo, de la condición especulativa del capital financiero. La introducción del régimen de "futuros", como uno de los ejes centrales del pacto de transferencia económica, sustrae totalmente el flujo financiero a toda posibilidad de referencia a las bases sociales y fundamentos de la producción. Es en ese momento cuando se autonomiza la circulación del capital financiero, adquiriendo una capacidad absolutamente propia, una lógica propia de transformación, de mutación: involucra tiempos y ritmos propios, modos particulares de recomposición de la experiencia del tiempo en la transferencia de riquezas. Esta transformación radical de tiempo viene aparejada con la necesidad de una recomposición radical de espacios y territorios.
Podemos decir que el capital financiero construye su propia temporalidad, su propia territorialidad, por tanto define sus modos de circulación, sus trayectorias, y engendra su condición de juridicidad al margen del pacto jurídico que constituye a las democracias occidentales. Es un régimen parásito, pero constitutivo del régimen democrático, no es ajeno a la democracia, sino constitutivo: modo de conformación de la contemporaneidad, en la medida que permite la agilización de conformación de grandes masas, y grandes mecanismos de acumulación de capital sin el cual, por supuesto, esta democracia dejaría de existir como tal. Este sistema necesita, reclama, este parasitismo. Estamos ante lo que Derrida advirtió como una "transformación extrañamente paradójica" de las condiciones de sustancialización del proceso político. Por una parte estos procesos de intercambio aparentemente parásitos se vuelven constitutivos del proceso nuclear, del proceso político fundamental.
El sistema llamado democrático depende sustancialmente de estos tráficos unidireccionales al margen de toda juridicidad que sustentan mecanismos perfectamente anómalos, pero al mismo tiempo fundamentales para la acumulación de capital, y que sostienen la economía contemporánea: la economía de los países democráticos. No hay economía de los países democráticos sin estos tráficos anómalos, sin estos tráficos en los márgenes que violentan y desmienten todo tipo de posibilidad de legitimación de mecanismos de intercambio recíproco y de actualidad. Esta condición de autonomía, esta condición del capital financiero, revierte entonces de manera radical la lógica: evidentemente estas nuevas formas de contractualidad tienen que apelar a modos de visibilidad, modos de control, formas paralelas, consustanciales del poder político. No se puede pensar en ningún tipo de gestión en las democracias contemporáneas que no admita de manera velada, tácita, una correspondencia, una articulación, una participación determinante de los tráficos sobre la formas de organización de la gobernabilidad. Forma parte de los mecanismos de gobernabilidad de manera constitutiva, de la racionalidad de los sistemas democráticos, con el escándalo que esto pueda traer aparejado. No se trata de una irracionalidad del sistema, no se trata de un acontecimiento parásito, suprimible, que sea posible sustraer y omitir: forma parte de los mecanismos de delimitación territorial, de la construcción de la gobernabilidad política y la constituye en la medida en que participa de manera consustancial en los grandes mecanismos de acumulación de capital.
Esta transformación obliga a replantear la noción de estos nuevos objetos de tráfico. El tráfico de cuerpos no es algo novedoso: el esclavismo de toda la vida, el comercio de mujeres, el manejo de residualidades sexuales, residuos raciales como formas suplementarias de fuerza de trabajo, de satisfacción de la sexualidad, del comercio y transformación de los cuerpos y placeres, es inmemorial. También define en innumerables culturas modos particulares de organización y comercio de poblaciones residuales. Hablaré en un momento de lo que llamo "residual", pero apelo por lo pronto a una especie de sentido común: la idea de prácticas, cuerpos, placeres y satisfacciones residuales, que están en estricta correspondencia con esta condición no contractual, misma que aparentemente conlleva una correspondencia entre la anomalía y el parasitismo de estas redes de intercambio direccional con esta condición misma de residualidad, y no es algo extraño al capital o a la modernidad.
Uno de los grandes poetas románticos italianos, Leopardi, había observado una relación fundamental entre la lógica racional de la modernidad y lo que podríamos llamar una racionalidad de la destrucción. Esencialmente el tema de la modernidad y el de las formas contemporáneas de la economía, están sustentadas sobre un modo particular de destrucción no ritual. Frente a la idea de destrucción ritual constitutiva de las sociedades tradicionales, orientadas estrictamente a la supresión de toda posibilidad de acumulación de riqueza, sabemos que la destrucción agonística está destinada a controlar los flujos económicos y a sustraer los mecanismos culturales y simbólicos de la contaminación producida por esta simbolización de la moneda en un régimen de intercambio.
La destrucción simbólica de las sociedades tradicionales corresponde a un mecanismo de cambio que pasa de la riqueza, en términos de bienes, a la transformación de identidades, en calidad simbólica. Sin embargo, en el proceso del capitalismo contemporáneo advertimos otra cosa: una progresiva presentación, un creciente peso de lo que podemos llamar una destrucción no agonística que, al sustraerse del proceso de intercambio, de reciprocidad, entra al servicio de la acumulación de riqueza. Estamos curiosamente ante una paradoja constitutiva de la modernidad: la destrucción como recurso de la acumulación, de la aceleración y transformación de los cuerpos, de los tiempos, de los espacios: la destrucción como condición constitutiva de la racionalidad contemporánea. Esta idea de destrucción hace visible estas zonas de marginalidad. Nosotros vemos los objetos que son privilegiadamente los de estos tráficos anómalos: armas, instrumentos de destrucción esencialmente, e instrumentos que se destruyen a sí mismos fácilmente. El tema de la destrucción, destrucción instrumental, destrucción de cuerpos destinada a estas poblaciones que por ahora llamaré "de desecho" para el régimen de la modernidad, que son de alguna manera los destinatarios de estos instrumentos, destrucción de riqueza, de formas culturales, de modalidades de intercambio y reciprocidad, pero por supuesto también drogas, que al mismo tiempo son instrumentos de consumo y destrucción, pero destrucción nuevamente de poblaciones residuales.
La destrucción de nuestros cuerpos es fundamental para el desarrollo de la modernidad. En una cita estremecedora de Paul Virilio de un texto que se llama La necesidad de despoblar, quizás de hace unos 20 años cuando esto apenas estaba siendo visible, se alude directamente a Hitler, a la idea de la despoblación como un requisito para la supervivencia del régimen contemporáneo: la conformación de una teología de la destrucción de cuerpos, de poblaciones, de identidades demográficas completas, de territorios que acompañan las formas vigentes de modernidad, no como una construcción parásita o suplementaria, sino nuevamente constitutiva. Leopardi insiste, ya a principios del siglo XIX lo había advertido, en esta alianza entre la modernidad y la muerte, llamándola con una palabra muy simpática: la moda. La moda es de alguna manera la expresión frívola de esta pasión por la muerte, la destrucción, la obsolescencia, y la construcción de objetos obsoletos. Esta lógica de la obsolescencia, que en cierta forma constituye la acumulación irrestricta del capital, de la riqueza. Esta especie de pasión por la muerte, a la que le llamamos novedad o progreso, la idea de que sustituimos nuestra computadora cada cinco años, luego tres, luego seis meses, para decirnos "estamos progresando", aunque no sé hacia donde, ni hacia qué. La destrucción y la obsolescencia como síntomas del progreso, como figuras de lo deseable, el trabajo sobre lo inútil, la gran celebración de la transformación de los instrumentos en su propia condición residual parece la marca final. Sin duda esta idea de progreso vinculada a la noción de acumulación permite reconocer los mecanismos centrales de gobernabilidad, pero también advierte modos particulares del equilibrio social.
Uno de los grandes escritores del siglo XX, Geroge Orwell, había advertido en 1984, los equilibrios particulares suscitados por el fascismo y los equilibrios entre los distintos estados democráticos. Podríamos adelantar una extraña condición acorde a la planteada por el antropólogo llamado Pierre Clastres: una lógica anti Hobbes. Estudiando a los guaraníes, Clastres descubre que en realidad la única manera de sobrevivir sin una metaregulación es a través de la lógica de la guerra. Esto tiene dos vertientes, la vertiente fascinante del anarquismo, de la supresión del estado a partir de la modalidad de los intercambios, que es una guerra simbólica, y la otra que es la guerra real: la guerra de destrucción, la devastación como formación de equilibrios que hacen obsoleto un mecanismo supra reglamentario, supra regulador, que sucede toda posibilidad de un arbitraje jurídico sobre las condiciones del pacto guerrero, una guerra, sin contractualidad.
Lo que observamos de manera consustancial en los equilibrios geopolíticos contemporáneos, pero también en los órdenes moleculares de conformación de los poderes y por lo tanto en los modos de territorialización de tráfico, es precisamente la necesidad de esta guerra perpetua como condición fundamental de eso que muchos han llamado con una lamentabilísima palabra: globalización. La globalización es el dominio de la guerra perpetua como condición de equilibrio, de compensación entre facetas del intercambio contractual y no contractual.
Esta transformación radical, esta guerra perpetua, no es ajena a las formas de subjetividad, ni a los modos particulares de vida. Supone, eso sí, una exacerbación de los mecanismos de control, de vigilancia, un régimen que podríamos llamar, quizás de manera frívola pero perturbadora, de observación y de una lógica paranoide sustentada en los mecanismos paranoicos de todo régimen de saber, de cientificidad. Sabemos (Lacan dixit) que la ciencia contemporánea tiene la estructura del régimen paranoide, no es extraño este cientificismo que hace posible aberraciones como CONACYT. Entonces, evidentemente, esta especie de régimen de la cientificidad que obliga a la gente a sacar doctorados y demás tonterías es radicalmente ajeno a este conocimiento, pero sustenta desde las instituciones los mecanismos paranoides. Extrañamente, o quizás no tanto, la incorporación de formas particulares de la paranoia y su correlato: el narcisismo, eje estructurante de los mecanismos de conformación de la intimidad y de las formas particulares de constitución nuclear de vida en las sociedades modernas, vaya aparejada a los marcos de la racionalidad contemporánea.
Por otra parte, toda esta condición dominante de la destrucción, esta participación de la violencia en la conformación de formas de vida tiene el efecto paralelo que apuntala los mecanismos de control contemporáneo: la destrucción de los espacios públicos y el suplemento de los mismos, su simulacro, un espacio no público pero que aparece simbólicamente como tal: los medios masivos de comunicación. Todavía se dice que los medios de comunicación reflejan la opinión pública, eso es de carcajada. Este simulacro de lo público en los medios masivos, como vía privilegiada, acaso como la única vía, ocupa permanentemente los verdaderos espacios públicos, ahora ocupados por esta racionalidad de la amenaza, de la violencia, que parece entonces equipararse y aparejarse a la idea de espacio público como intrínsecamente el lugar de la violencia, de la destrucción, de las formas simbólicas, de los prestigios: el lugar de la desaparición de lo social. Comienza a aparecer entonces esta ecuación de espacio público y peligro, espacio público y riesgo, espacio público que de alguna manera para ser público reclama la exacerbación de la vigilancia y que por lo tanto deja de ser público. Cuando un espacio público tiene vigilancia deja de ser público porque éste se define como el lugar del acontecer de lo social y escapa, o debe de escapar, a todo régimen de vigilancia y gestión policiaca. Evidentemente su transformación en espacio policiaco cancela la idea de lo público, de lo privado, de lo íntimo. La idea de la experiencia colectiva, constitutiva de los sujetos se ve enrarecida y confinada a las condiciones asfixiantes, narcisistas y paranoicas de la familia. Este juego complejo habla de un papel fundamental de los tráficos y genera, por lo tanto, esta especie de doble condición de la simulación de una guerra perpetua: Calderón y todas sus pendejadas, el ejército y la lucha contra el narcotráfico. ¿Luchamos contra el narcotráfico? ¡Si el narcotráfico somos nosotros! Digo yo no, ni seguramente ustedes, pero estrictamente es una metáfora.
La conformación de los mecanismos de gobernabilidad, eso que llamamos "la gobernabilidad", está constituida por el régimen del narcotráfico, del narco y los cuerpos, el flujo de prostitución, flujo de trabajo. Evidentemente el flujo de trabajo es constitutivo de las formas de acumulación contemporáneas. No se podría pensar en ningún caso el modelo de riqueza en la modernidad, sin ese flujo de trabajo. Un flujo migratorio que en algún tiempo tuvo una lógica de ocupación territorial y ahora tiene una lógica de gestión flexible de trabajo.
La abstracción radical de la fuerza de trabajo en una fuerza que desaparece sin dejar huellas y sí constituye poblaciones residuales que no tienen derechos, que están fuera de la contractualidad, que están fuera del espacio de derecho. Lo mismo pasa con la prostitución. Estamos ante una transformación radical de la forma de vida contemporánea.
Si esto es así, el tema de los tráficos deja de ser simplemente una especie de tema especializado, particular para comprender cierto tipo de delincuencia. Pero no es delincuencia, no es del orden del delito, es otro de los simulacros, es del orden constitutivo de la legalidad contemporánea, es el fundamento de la legalidad contemporánea: esta alianza entre régimen jurídico y modos particulares de organización del capital financiero, modos particulares de constitución de la gobernabilidad, formas de control, modos de implantación del régimen de riesgo, de narcisismo, de paranoia en la conformación de la vida contemporánea. Un modo particular de las formas de vida que se constituye en el confinamiento simbólico de los sujetos a un modo particular de acción restringido a la esfera de lo privado, de lo íntimo y, por supuesto, la inhibición radical de toda acción pública y de todo espacio de acción pública.
Transformación en el régimen de acciones, en el orden de los valores, en el horizonte y las teleologías de la acción individual o colectiva que están al mismo tiempo referidas a las zonas de los tráficos, a su evolución o involución, y a su implantación contemporánea.
Uno puede apostar a ciegas que si por un acto milagroso, por una especie de catástrofe civilizatoria, desaparecieran radicalmente estos flujos y transacciones no contractuales, en ese momento desaparecería la democracia actual como la conocemos.
Estamos en el centro de la paradoja: la democracia, la racionalidad democrática está enteramente sustentada sobre otra racionalidad: la de la destrucción, disposición y desecho de poblaciones, de grandes masas de cuerpos, y el apuntalamiento –como advirtió Marcuse– de una transfiguración de la legitimidad sustentada sobre la contractualidad y la reciprocidad, en otro tipo de legitimidad, la de una promesa de bienestar. No de un bienestar, sino de su promesa, de una promesa de placer. Este régimen se constituye como un recurso de control político instrumentado por los medios masivos de comunicación, desplegado espectacularmente y conformado en este spleen figurativo de los medios como un modo particular de accesibilidad, de esta promesa a punto de cumplirse permanentemente, pero para siempre postergada: modos particulares de organización de lo político, modos particulares de control simbólico contemporáneo. El panorama es complejo y para nada halagador.
Conferencia impartida en el Coloquio “Tráficos: cultura y subjetividad”, el 20 de junio del 2008.
